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Anthropology and ethnographic experimentation > #EASA2024 PhD Summer School

17-22 July 2024 | Hall Hub, Open University of Catalonia (UOC),  Rambla del Poblenou 154, 08018 Barcelona

Photo: Interactive workshop at Medialab-Prado in Madrid (Medialab-Prado)

EASA is pleased to announce its first PhD summer school, supporting the development of early career scholars.

This will be held in Barcelona in the week before the 18th EASA Biennial Conference. The focus of the six-day school will be ethnographic experimentation.

Ethnographic experimentation is an anthropological response to the epistemic challenges of our contemporary world. Beyond traditional norms and forms of ethnography, there are all kinds of projects that experiment with forms of representation, fieldwork, and analysis. The ‘experiment’ emerges in all these ethnographies as a distinctive epistemic practice, different from observational activities that are the foundation for its empirical engagements. Experimentation is  an opportunity to reconceptualise and transform the empirical practices of anthropology.

This summer school, organised by Adolfo Estalella and Tomás Criado, brings together a programme exploring the analysis, characterisation, and design of ethnographic experiments, along with opportunities to try them in practice. The school combines conceptual sessions with group debates and hands-on practical activities. Field experiments will be designed to respond to a situated ethnographic challenge. The school will foster a convivial atmosphere of mutual learning between participants and an openness to local actors with whom relevant approaches could be discussed and explored. Participants will be equipped with an analytic repertoire as well as a series of practical skills to attempt their own ethnographic experiments.

Funded and promoted by EASA. Organized by xcol. An Ethnographic Inventory Curated by Adolfo Estalella (UCM) and Tomás Criado (UOC)

Partners: Open University of Catalonia (UOC); Social Anthropology and Social Psychology Dept., Complutense University of Madrid (UCM); Anthropology Department, Spanish National Research Council (CSIC); Spanish Association of Social Anthropology (ASAEE)

Who can apply?: PhD students who are paid-up members of EASA. Selection will be based on application fit and diversity criteria.

Registration fee: €150. Dinners during the summer school are included.

Travel Bursary: partial travel bursaries will be available from EASA based on need.

How to apply: applicants are asked to explain how they plan to use, or have used, experimentation in their own PhD research. Apply here.

The application deadline is May 17 with the aim of communicating results by May 31.

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Naked Fieldnotes. A Rough Guide to Ethnographic Writing

Denielle Elliott & Matthew J. Wolf-Meyer have been for the last years working on a much-needed compilation on the art of fieldnotes, called Naked Fieldnotes. A Rough Guide to Ethnographic Writing. The volume has been recently published by Minnesota University Press.

In their words:

Unlocking the experience of conducting qualitative research, Naked Fieldnotes pairs fieldnotes based on observations, interviews, and other contemporary modes of recording research encounters with short, reflective essays, offering rich examples of how fieldnotes are shaped by research experiences. By granting access to these personal archives, the contributors unsettle taboos about the privacy of ethnographic writing and give scholars a diverse, multimodal approach to conceptualizing and doing ethnographic fieldwork.

As they expound in the introduction:

The practice of writing a fieldnote—­ what goes in, what is left out, who the audience is—­ is a difficult one to acquire, which is belied by the breadth of books and classes that purport to teach novice ethnographers to write fieldnotes. Like any writing, fieldnotes are the outcome of a learned sensibility that can be acquired only through the practice of writing […] This is one of the persistent challenges of teaching ethnographic methods, particularly when most of what students learn about ethnographic writing and fieldnotes is inferred from exemplary ethnographies. Students want prescriptive, generic expectations of what goes into a fieldnote and what a fieldnote should look like, thereby ensuring their writing of “good” fieldnotes; as an index of this sentiment, a few exceptional (p. x)

Growing out of the frustrations we have had as novice ethnographers—­ and that we have shared with our students—­ this collection of fieldnotes is intended to dispel the myths about the charismatic nature of fieldnotes and ethnographers by providing readers with a diversity of techniques, generic experiments, and objects and processes of ethnographic investigation so as to show how research and writing are always shaped by the sensibilities of researchers and the shapes of the ethnographic projects they are conducting. Fieldnotes are always experimental in their attempts to capture that experience. (p.xi)

I very much wish to thank them for their invitation to share one of mine, titled:

Munich, Blind Activism, Participatory Urban Design, November 2015

This note is part of my attempt at doing fieldwork with the Bavarian Association for the Blind and Partially Sighted (BBSB). It captures one of the organization’s in/accessibility explorations of a square in Munich on November 12, 2015. This took place after the square had already been finalized by the city administration, an anomaly in how to involve disabled people in design projects. As the blind activists already knew, the square presented many inaccessibility issues. Doing fieldwork in a very graphic-­intensive field like architecture requires one to think from the visual materials, so when I was handed the promotional brochure, including pictures and renderings, architectural diagrams, and an explanation of the urban intervention, I took a very fast decision: I put away my phone, which I used only to take my own pictures, mostly to remember the details they were talking about as well as the steps, and I opted to scribble on top of the brochure. I followed them for about three hours (from nine in the morning to noon) as they went about different aspects: the tactile differentiation of the creative pavements, the color differentiation of the pavements, and a few other things. My scribbled notes were rather nonlinear interjections, taken at different moments in the brochure. The pictures I took with my phone allowed me to have a sense of sequence afterward.

Recommended citation: Criado, T.S. (2024). Munich, blind activism, participatory urban design, November 2015. In D. Elliott & M. Wolf-Meyer (Eds.) Naked Fieldnotes: A Compendium of Raw and Unedited Ethnographic Research (pp. 59-70). Minnesota: Minnesota University Press | PDF

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La crisis de las crisálidas. Reactivar la política en el fin del mundo > Ankulegi

Co-escrito con Brais Estévez Vilariño

Originalmente publicado en Ankulegi: Espacio Digital de Antropología

Hace no tanto, la política era una fiesta. Una verbena sostenida en el encuentro vivaz de organizados y desorganizados que, en cada uno de sus actos, abría espacios de encuentro por doquier y desplegaba prácticas generativas donde cualquiera podía explorar otras formas de vida posible. Hoy, una parte sustancial de aquella vida encantada ha quedado reducida a una representación distante y sospechosa sobre la que opinamos con inquina revanchista en el abismo en que se han convertido las redes. ¿Qué ha pasado? ¿Qué nos ha pasado? Ante un mundo nuevo que nos desafía con un sinfín de amenazas y horizontes apocalípticos, se extienden el malestar y la angustia. Aunque muchas veces no resulte sencillo discernir su origen, navegando entre la teoría psicoanalítica y el pensamiento ecológico de Bruno Latour e Isabelle Stengers, queremos tantear una genealogía posible del malestar de la época y sus efectos políticos paralizantes.

Larva and chrysalis of Papilio creshontes (Giant Swallowtail). Digitally enhanced from our own publication of Moths and butterflies of the United States (1900) by Sherman F. Denton (1856-1937).


Hace no tanto, poco más de diez años, la política era una fiesta. Esto es, una verbena sostenida en el encuentro vivaz de organizados y desorganizados que, en cada uno de sus actos, abría espacios de encuentro por doquier y desplegaba prácticas generativas donde cualquiera podía explorar otras formas de vida posible. Lo llamativo de este fenómeno es que no se trataba de una cuestión eminentemente regional; vivimos y hablamos con personas amigas que entraron en procesos parecidos en una constelación de ciudades de todo el mundo: desde Santiago de Compostela a Santiago de Chile, pasando por Belo Horizonte, Salvador-Bahia, Rio de Janeiro, Estambul o Barcelona. Hoy, una parte sustancial de aquella vida encantada ha quedado reducida, particularmente en el Estado español, a una representación distante y sospechosa sobre la que opinamos con inquina revanchista en el abismo en que se han convertido las redes. ¿Qué ha pasado? ¿Qué nos ha pasado? A este respecto, un amigo que tuvo una responsabilidad importante en un “gobierno del cambio” compartía por WhatsApp una reflexión con aires de epitafio: “Mi generación política se ha convertido en un vertedero de ombligos desalmados”. 

Hace ya más de diez años, la inestabilidad, la falta de horizonte, la ruptura de sentido o, dicho de otro modo, la falta de suelo –por no hablar de su desahucio–, precipitó en el Estado español –aún no sabemos bien cómo– un vórtice generativo de intentos y tentativas de salir al encuentro del otro. Esa fuga permitió elaborar en común lo que nos pasaba con relación a la crisis que bloqueaba nuestras vidas desde 2008. Hoy, sin embargo, esa falta de suelo común nos sitúa en un vacío del que nos defendemos desde el yo, a donde parecemos habernos desterrado. 

Entre los impasses de la época y la desorientación generalizada ante un mundo que nos desafía con un sinfín de amenazas y horizontes apocalípticos, se extienden el malestar y la angustia. La angustia es un afecto que pasa por el cuerpo, pero quizá convenga pensarlo como señal de un momento inquietante o, incluso, como síntoma de un malestar compartido. Por otra parte, el malestar social entendido como un bloqueo de las formas de subjetivación políticas capaces de operar disensos en un mundo hostil  –cerrado en términos sensibles y existenciales– ha sido analizado desde hace años por colectivos de pensamiento antagonista como El Comité Invisible, Espai en blanc y, también, por autores como Peter Pál Pelbart y Suely Rolnik o, más recientemente, por Amador Fernández-Savater. 

Aunque muchas veces no resulte sencillo discernir el origen de la angustia, en este texto –navegando entre la teoría psicoanalítica y el pensamiento ecológico de Bruno Latour e Isabelle Stengers– queremos tantear una genealogía posible del repliegue yoico en el que, a nuestro juicio, resuena una dimensión del malestar de la época que nos conduce a la impotencia política. Reflexionar sobre algunas de las condiciones de ese malestar nos parece crucial en un momento en el que, en diferentes lugares del mundo, desde Argentina o EE.UU. a diferentes estados europeos, una oleada conservadora sin precedentes prolifera alimentándose de la obstinación maníaca del resentimiento.



Crítica de la razón angustiada

En 1926, Freud (2013a) señaló que existen dos modos habituales de dirimir la angustia: la inhibición y la descarga motriz. La inhibición remite a la inacción y la pasividad: es el no pensar, el no participar, el mutismo. La descarga motriz supone el pasaje al acto incesante, un actuar todo el rato para no pensar: scrollear y twittear sin descanso o una motricidad desbordada que, al mismo tiempo que llena gimnasios, impone el mandato de caminar, salir a correr o viajar sin parar como receta para ablandar la angustia. Pero, más allá de eso, a nuestro juicio, el malestar político de la época hace síntoma a través de dos modos prevalentes que tienen que ver con la proliferación de la crítica y con su rechazo.

Opinamos todo el rato, emitimos mensajes –sin parar– y, en definitiva, actuamos para no pensar. Decía Lacan (1971), en un texto publicado en el primer volumen de los Escritos, que el yo es una función de desconocimiento del ser: un objeto al que acudimos para imaginarnos hechos de una única pieza, sin división subjetiva, sin agujeros y sin falta. Hoy, tal vez, el yo hiperbólico y sin dudas obtura la falta de empleo, la falta de alegría, la falta de vínculos, de amor, de espacios, de saberes o de certezas. En ese sentido, quizá ejercitar el yo que opina de manera maníaca sobre cualquier cosa nos permite imaginarnos soberanos, dueños de nuestros designios a través de nuestras palabras: ¿una ficción de dominio? Ahora bien, ese dominio del yo que prolifera en las redes sociales se despliega sin el otro –sin la presencia de otros cuerpos y sin otras palabras audibles que no sean la propia–. Así, la energía libidinal que propulsa esa crítica solitaria que excluye al otro –incluso, a todo lo otro de uno mismo que resulte incongruente con el yo– resuena como un goce autoerótico: una mezcla de satisfacción y pesadumbre en la que cada uno se entretiene con su objeto en soledad.

En este sentido, la supuesta razón crítica puede, paradójicamente, volvernos estúpidos. ¿Qué fabrica, qué articula o qué permite enunciar que el mundo está condenado, sin remedio, o que no hay ninguna posibilidad de transformación relevante, sino un goce triunfante de la debacle –un fin de mundo– en el que siempre pervive el yo? ¿Qué posibilidad de vida común o de articulación colectiva se activa al considerar que la única posibilidad relevante pasa por nosotros mismos, porque nos den la razón a toda costa, porque los otros acepten un código que solo unos pocos conocemos y que, además, mostramos solo a medias, instalando perpetuamente a los otros en la ignorancia, o lo que es lo mismo, en el afuera?  

En unos pasajes que nos resultan muy esclarecedores del documental Cuentos para la supervivencia terrenal, Donna Haraway señala que, en algunas ocasiones, la crítica del capitalismo –denunciar la miseria del mundo y señalar a los culpables de la explotación– también puede ser un tóxico: made in Criticalland, como bromeaba Latour (2004) en un texto, precisamente, sobre los límites políticos y epistémicos de la crítica para la transformación del mundo. A pesar de que, ciertamente, esta reflexión no invalida la relevancia de la crítica, nos lleva a pensar en aquellos momentos donde la crítica deviene en un veneno narcisista que desvitaliza y condena al mismo tiempo que nos vuelve adictos a él; sólo nosotros sabemos, no nos hacen falta los otros y, de ese modo, no necesitamos movernos de nuestra posición: nadie se mueve. Como señala Haraway, a veces nos embobamos de tal manera con la penúltima crítica del capitalismo que podemos llegar a creer que no hay ninguna posibilidad política digna en el mundo que no esté contenida en esa crítica. En otras palabras, cuando una perspectiva crítica emerge y opera desde el yo, cuando su despliegue afirma una posición singular, pero también busca señalar, acallar y ridiculizar al otro –a los que “no saben”–, el veneno puede matar cualquier posibilidad de emergencia de lo colectivo.


Desterrados en el yo

Así las cosas, la crítica de la razón angustiada desactiva y, de alguna manera, sólo revela la impotencia que ella misma genera. No existen demasiadas pruebas, ni efectos verificables, de que la denuncia de la opresión remueva conciencias, como gusta decir muchas veces la teoría crítica. Eso mismo señaló Jacques Rancière (2010) a propósito del distanciamiento brechtiano. Imaginar, como proponía Brecht, que aquello que sucedía en el espacio de una obra teatral –que lo normal pueda resultar absurdo– condujera a acciones políticas transformadoras era una asunción problemática. Para Rancière, la supuesta transmutación del principio de desestabilización de la percepción corriente en una pedagogía política emancipadora nunca habría tenido efectos políticos verificables, más allá –eso sí– de la producción de un canon sobre lo que podría ser el arte político en su dimensión representacional.

En ese sentido, Isabelle Stengers y Philippe Pignarre (2018) sugerían en su libro La Brujería Capitalista que: “si el capitalismo corriera riesgos por el hecho de ser denunciado, se habría desintegrado hace tiempo” (p. 43). Por no hablar de cómo, bien al contrario, estas riadas de tuits y comentarios lapidarios acaban reforzándolo, engrosando las arcas del cryptobro de turno, detentando el cargo de capitalista de plataforma.

La otra cara sintomática de esa razón angustiada es, sin embargo, no la del ruido incesante, sino la del silencio abismal del rechazo: una desafección propia de cuerpos blindados y a la defensiva. Esta posición se fundamenta en un supuesto no querer saber que, al mismo tiempo que permite distancia y desimplicación, genera una posición de dependencia que recuerda al voyeur: el goce de la debacle por inacción que, en nuestra aparente distancia, nos instala, progresivamente, en un estado de soledad, letargo y mortificación. “¿Has visto el tweet de x?”. “¡Qué horror!”. “No, yo es que paso, ya no lo sigo”. “Yo lo he silenciado”. Un supuesto desentenderse que mantiene la fijación en lo que nos daña: una atracción fatal que alimentamos con nuestras acciones. La neurosis del sujeto que rechaza el mismo mundo en el que desea participar. Con todo, la paradoja es que, si bien decimos que no aguantamos más y, de hecho, sentimos que no aguantamos más, tampoco dejamos de querer más.

Así, nos aislamos y nos convertimos en figuras de destierro y autoexilio: apostamos por mantener el sitio, como crisálidas de mariposa que deciden paralizar neuróticamente la necesaria transformación que requiere la vida. Quizá de ese aislamiento es de donde procede el malestar profundo: ¿la crisis de las crisálidas?



La intrusión de Gaia

A todo esto, el mundo de los modernos ya no es lo que era –no está dado ni garantizado– y el futuro se ha convertido en una incógnita inquietante. En las dos últimas décadas, una superposición de crisis en curso ha instalado entre nosotros algo así como una tormenta perfecta, que nos desafía y abruma al mismo tiempo que nos interpela. Ahora bien, como apunta Bruno Latour (2017) en su libro Cara a cara con el planeta, no estamos apenas en un período difícil y prolongado de crisis y catástrofes que en algún momento pasará, recuperando así “nuestra vieja normalidad”. Más bien, asistimos a una mutación del mundo, a un corrimiento de tierras profundo, cuyo estupor no hace sino sublimar las respuestas angustiadas. De hecho, no son pocas las llamadas neuróticas a la acción ecológica que se plantean o se arman desde la inminencia de un fin de mundo, argumentado con vehemencia científica, que nos llegará: “¡ahora!, ¡ya!, ¿no lo veis?”. Y, sin embargo, como en el Esperando a Godot de Samuel Beckett, no nos movemos ni un ápice, paralizando el encuentro con el otro en el goce de la angustia.

En un intento por resignificar el absurdo en el que parecemos instalados, el esperanzador ¿Dónde estoy? de Bruno Latour (2021) abre con una analogía de la Metamorfosis de Kafka, en pleno confinamiento pandémico. Como Gregor, quizá también nosotros seamos el síntoma de un nuevo mundo, donde aquello que nos parecía normal –como los padres de esa cucaracha que muchos fuimos durante esa época– necesite ser profundamente repensado. Para quienes suscriben este texto, nacidos ambos en el año en que llegamos a 340,12 ppm de CO2, en pleno éxtasis del consumo sin límites, ungidos en plástico desde nuestra infancia y ahora sometidos a la ascesis moral del veganismo, la modernidad siempre se nos presentó como un relato de progreso continuo: una esperanza que se asentaba en el dominio infraestructural del mundo, trabajado por una cosmología que dividía el mundo entre naturaleza y cultura, opinión y verdad; o, en el plano de los agentes, entre humanos y no humanos. Los primeros, dotados de subjetividad y capacidad de acción, podían existir a distancia de los segundos: objetos, seres y entidades inmundas (sin mundo, weltlos, como los llamaba Heidegger) y conocidos por una ciencia interesada por los fenómenos distales.

Uno de los rasgos más característicos de esa transformación en curso tiene que ver con la relación cambiante que los modernos establecemos con el planeta, entendido en su dimensión terrestre y, también, viviente. Algo de esto tiene que ver con recuperar una conexión con algo muy antiguo. Al decir de Emanuele Coccia (2021), si hay algo que pueda definir a la vida es su perpetua capacidad metamórfica, donde unos seres crean condiciones para la habitabilidad de otros. En una divertida conferencia pronunciada recientemente en el CENDEAC, titulada “El jardín del mundo”, Coccia ejemplificaba esta idea hablando de cómo eso que hoy llamamos Tierra, no puede entenderse sino como consecución técnica de la vida o la labor de las plantas, cruciales para la producción de la atmósfera y la orografía, así como del oxígeno gracias al cual otros seres vivimos:

Lo que llamamos paisaje es el trabajo y el resultado de muchos arquitectos paisajistas diferentes. Lo que llamamos jardín es sólo un ejército de jardineros (las plantas)

la Tierra tiene un estatuto de artefacto… una producción cultural de todos los seres vivos que lo habitan y no sólo la precondición trascendental para la posibilidad de la vida. Gaia es hija de Flora. El sol es la muñeca cósmica de Flora

Y, sin embargo, hay algo de la mutación reciente que trasciende ciertas capacidades metamórficas de hacer mundo o “terraformar”, que nos coloca en una crisis profunda. En uno de los capítulos de Dónde aterrizar, Latour (2019) explicaba esa transformación de la siguiente manera. El acontecimiento colosal que necesitamos entender se corresponde con el desvelamiento de la potencia de actuar de lo Terrestre. Lo Terrestre —con T mayúscula, para subrayar que se trata de un concepto— es un nuevo actor político. Es decir, la tierra ha dejado de ser el telón de fondo de la acción humana y ha pasado a afirmar un poder de actuar que los modernos le habíamos negado. En ese sentido, la irrupción de la Tierra en lo político estaría transformando la misma noción de política, convirtiéndola en una suerte de geopolítica. Para Latour, aunque la inercia y el sentido común nos conducen a seguir hablando de geopolítica como si el prefijo “geo” designase solamente el marco en el que se desarrolla la acción política; “geo” designaría, ahora, un agente que participa plenamente de la vida pública. Así las cosas, la Tierra ya no es una trascendencia muda y obediente, sino una multiplicidad de entidades no humanas con las que interaccionamos y de las que dependemos para vivir.

Isabelle Stengers se ha referido a esa irrupción de la Tierra en lo político como la “intrusión de Gaia”. Sin embargo, la Gaia de Stengers no remite a la idea de sistema estable –una suerte de Madre Tierra protectora de la vida–. Gaia sería el nombre de la Tierra transformada por los vivientes: un ente en metamorfosis que podemos conocer por sus intrusiones. Un ser susceptible de reacciones imprevisibles y ciego a los daños que provoca. Una cita extraída de su libro En tiempos de catástrofes (Stengers, 2017) puede ayudarnos a enmarcar políticamente este escenario:

Luchar contra Gaia no tiene ningún sentido, hay que aprender a componer con ella. Componer con el capitalismo tampoco tiene ningún sentido, hay que luchar contra su dominio (p. 47).

La intrusión de Gaia exige de nosotros nuevos arreglos a la altura de las amenazas. Pero, en lugar de explorar junto a otros alguno de esos desafíos –cómo mantener los territorios habitables y cómo luchar contra los que los vuelven inhabitables– pareciera que persistimos en nuestros síntomas y preferimos malgastar una parte significativa de nuestras energías en prácticas yoicas con las que nos intoxicamos.



Una mutación siniestra

Quizá esté ahí, en la irrupción de lo Terrestre en la política, parte de la angustia y la desorientación política de nuestra época. Sin embargo, aquí radica nuestro punto: pese a las esperanzas depositadas en la pandemia por Latour, aquí seguimos, pegados a un suelo que se resquebraja. Mientras el mundo de la modernidad cambia brutalmente, reventando los goznes de cualquier intento de fundar una protección ad eternum, las mariposas que un día fuimos –aún lo recordamos–, tomando las plazas o haciendo la revolución de los cuerpos, parecen haber entrado en un movimiento inverso: una involución crisálida, emitiendo opiniones o quedando en un silencio paralizante desde el aparente confort de sus vainas. Una mutación siniestra.

En su conocido trabajo sobre “Lo siniestro” [das Unheimliche], publicado en 1919, Freud (2013b) habla de todo aquello que, debiendo permanecer en secreto, se ha manifestado. Lo siniestro aparece como lo espantoso que se revela de modo inesperado en lo más cotidiano: algo que se presenta y que no debería estar ahí. Freud pone el ejemplo de los autómatas, los muñecos que parecen cobrar vida. Pero también se refiere a la impresión causada por las figuras de cera: el desasosiego ante la duda de que un objeto sin vida esté de alguna forma animado. Por su parte, Lacan (2007) destaca en el Seminario 10 que lo siniestro resuena con la idea de un huésped desconocido que aparece de forma inopinada en nuestro imaginario –en un marco dónde no debería estar–. En un pasaje del mismo seminario, Lacan se refiere a ese huésped hostil como “inhabitante”, como aquel que ya habita dentro, aunque eso nos resulte inasimilable y parezca venir del exterior.

Si nos paramos a pensar en el tipo de eventos y situaciones contemporáneas que pueden despertar en nosotros esa sensación de lo siniestro, no parece descabellado considerar como siniestra la potencia de actuar de lo Terrestre. La irrupción unilateral de toda una serie de procesos materiales que amenazan a los vivientes —incendios, inundaciones, olas de calor, acidificación de los océanos, desigualdades, etc.—, desencadenados por la intrusión en nuestras formas de vida de una multiplicidad de agencias propias de un planeta alterado, desbarata la cosmología moderna y muestra, de manera siniestra, lo que no se debería ver.  Ya no estamos en un mundo en el que los humanos actuamos con distancia y control sobre un trasfondo no humano, sino en un mundo poblado por una infinidad de vivientes cuyos cursos de acción se superponen constantemente, cuando no se desestabilizan mutuamente. Un mundo inhabitante, que responde a los modos en que lo hemos cambiado.

En ese sentido, Latour (2019) señala que la noción misma de suelo está cambiando de naturaleza. El mismo suelo que debería sostener nuestros proyectos —también la lucha antagónica entre ellos— parece desvanecerse bajo nuestros pies al calor de la emergencia climática. De ahí que la angustia sea tan profunda: el suelo no nos sostiene. El punto de referencia de la política parece haberse transformado por completo. La crisis ecológica nos lanza abruptamente a otro mundo donde el excepcionalismo humano moderno se muestra impotente. Los mismos seres que, hasta ahora, habíamos tratado como meros recursos son ahora actores políticos de primer orden con los que tenemos que aprender a componer los territorios, en otros términos; concretamente, en términos de habitabilidad cuando las condiciones de habitabilidad ya no están garantizadas.



Abrazar el deseo de ser otra cosa

Quizás, para prestar atención a ese huésped hostil y negociar con la angustia debemos habilitar no sólo una conciencia de la mutación, sino intervenir en el plano del deseo, de la relación con el otro, cambiar de deseo: necesitamos un deseo nuevo que no pase por el resentimiento. El deseo no es del orden de la voluntad y, por tanto, no es una región del yo, no pertenece al campo de la lógica, ni del razonamiento. Antes bien, es del campo de lo sensible, de los mundos encarnados y de sus devenires. Cambiar de deseo, asumir una metamorfosis, exige un acto de fe, un arrojarse: lo que hace la oruga que forma su crisálida sin saber en qué se convertirá. Algo que remite al universo del riesgo y la incertidumbre, pero que también implica relacionarse de otra manera con lo indeterminado y lo convulso. Recuperar el deseo es, por tanto, recuperar los modos de decir y hacer que puedan hacer sitio a lo posible no pensado, permitiéndonos desprendernos de fines caducos que suponen una amenaza para nosotros y para el mundo. A nuestro juicio, entendernos como crisálidas y, por tanto, abrazar esa condición, pudiera contener la oportunidad misma de construcción de ese deseo. La marca de un antes y un después, arrojarse a la transformación para encontrar una salida. No en vano, el deseo, en palabras de Lacan (1971), es el “deseo del Otro”: entendámoslo aquí como deseo de ser otra cosa.

Poco tiempo antes de morir, Bruno Latour concedió una larga entrevista en el canal Arte cuya transcripción ha sido publicada como Habitar la Tierra. En una de las piezas, titulada “El fin de la modernidad”, Latour discurre sobre una pregunta: ¿cómo es posible que toda una civilización enfrentada a una amenaza que conoce perfectamente no reaccione? Para contestar a esta paradoja, se refiere a la modernización como un imperativo que, particularmente desde los años 1950, operó como un mandato que nos exigió abandonar nuestro pasado y separarnos de la Tierra a cambio de participar del mito del progreso. Lo terrible de la idea de la modernización es que, una vez se ha puesto en marcha, “es ciega e impide completamente preguntarse a qué renunciar”. Sabemos, de acuerdo con la orientación lacaniana, que el deseo siempre está ligado a una falta, por lo tanto, si nada nos falta, no hay deseo posible: hay más de lo mismo.

De algún modo, progresar suponía acercarse a lo global, sin mirar para otro lado. Para acceder a la abundancia, la libertad y la emancipación, debíamos despegarnos de los territorios locales y desvincularnos de las comunidades. Sin embargo, la emergencia climática ha hecho que la misma idea de progreso, entendida como un futuro mejor y siempre disponible en algún lugar, esté hoy en entredicho. Asimismo, ese despegue hacia lo global no sólo trastocó los ecosistemas y sistemas climáticos, sino que provocó un epistemicidio, la muerte de muchos saberes y prácticas que nos relacionaban con el complejo tejido de interdependencias de lo terrestre: erradicando otras maneras de vivir, de sentipensar como diría el antropólogo Arturo Escobar, limitando drásticamente nuestra capacidad de reacción, imaginación y cooperación.

El capitalismo –nombre quizá más específico para hablar de la modernidad– opera, en la definición de Pignarre y Stengers en La brujería capitalista, como un “sistema brujo” que expropia nuestra capacidad de hacer que las cosas nos conciernan, ya sea en nuestros propios términos o, incluso, fuera de nuestras prácticas habituales. A juicio de ambos autores, no se trata de que el sistema capitalista nos mienta, ni de que nos engañe o manipule, sino de que su modo de existencia se inscribe en el linaje de los embrujos, montando una ecología depredadora que desactiva prácticas cruciales de interdependencia. ¿Quizá sea esto lo que nos hace agarrarnos a las paredes de la crisálida para no querer abrir un pequeño agujero con nuestras antenas de mariposa? Sin embargo, frente a un embrujo, no sería suficiente la denuncia de la captura –como se denuncia una ideología o la falsa conciencia–, porque la captura fabrica un agarre, un éxito, una legitimidad, una necesidad, un zócalo común “y lo hace sobre algo que importa, que hace vivir y pensar a aquel o aquella que es capturado” (Pignarre y Stengers, 2018: 84). Para salir de esta crisis, por tanto, el desvelamiento no funcionará. Antes que definirnos a la contra de ese sistema de captura, deberíamos aprender de sus modos de agarre, identificar su vulnerabilidad e inventar un agarre diferente que haga sensibles otras posibilidades: esto es, conducir la atención hacia las condiciones ecológicas que permitan resquebrajar las paredes de nuestras crisálida, librarnos de la mierda del yo y echar a volar, esperando que el mundo fuera pueda albergar nuevos encuentros, participando en fabricar la habitabilidad junto con otras.



En busca del suelo perdido

Pero, ¿cómo hacer pensables esos agarres? ¿cómo convertirlos en un asunto relevante para reavivar una ecología política? El asunto no parece requerir, como hemos intentado argumentar, trabajar en el plano yoico de llevarnos las manos a la cabeza ante una situación que podríamos pensar como una irresponsabilidad intolerable o, simplemente, denunciar. Quizá, más bien, tengamos que volver a pisar el suelo, como la mariposa se posa en una flor. No en vano, en los últimos años, el suelo ha recuperado fuerza como activador de la ecología política. Su rescate como concepto coincide con la evidencia de una profunda erosión del suelo común –tanto literal como metafórica–, al mismo tiempo que con un cierto interés causado por la propuesta latouriana de “hacer aterrizar” a los modernos, una vez que la emergencia climática ha revelado la ausencia de suelo para sostener el proyecto modernizador.

A pesar de que el suelo y su cuidado han estado asociados a menudo a tradiciones políticas reaccionarias y antropocéntricas –formas de excepcionalismo humano que anclan sus raíces en la ideología nacionalista del Blut und Boden, atesorada por la extrema derecha y que la Europa fortaleza no desmiente–, la corrosión de los suelos contemporáneos contiene también una posibilidad afirmativa para pensar su reconstrucción. Así, mientras ciertas élites ya fabulan con una vida sin suelo compartido –en su casa-búnker con reservas de hectómetros de oxígeno para sobrellevar la hecatombe planetaria–, proliferan también comunidades de prácticas que ligan la posibilidad de la habitabilidad a la restauración y repoblación de suelos devastados. Ahora bien, si hemos cambiado de mundo y, además, el suelo parece estar en vías de desintegración: ¿qué podemos hacer?

La propuesta de Latour (2021), transmutado en geógrafo, remite a la necesidad de re-describir nuestros territorios, inspirándose en los Cahiers de doléances previos a la Revolución francesa: “La descripción relocaliza, repuebla, pero también, y es lo más imprevisto, restituye el poder de actuar” (p. 95). Abundando en esa idea, en una reciente entrevista en la revista francesa de psicoanálisis Mental (Hoornaert, Leblanc-Roïc y Roïc, 2022), Latour habla de que “sólo la descripción permite pasar de la angustia primera a la segunda” (p. 90); de una angustia frenética o paralizante a un hacer colectivo que hace pensar y actuar. Como sucede con la transferencia en el dispositivo psicoanalítico, describir es avanzar hacia el otro: no opinar desde el yo, no fundar un nuevo culto crítico, sino socavar el yo. Describir es arrojarse al mundo para conocerlo y, ahí, trabajar en sus agarres.

Para describir es necesario asumir un cierto no saber, abandonar nuestra posición de dominio y reconocer que, en un mundo en metamorfosis, no conocemos bien ni el suelo que pisamos. Describir, por tanto, es una tarea inacabable, reiterada, un modo de vida. Esto no prescribe un modo de descripción como una actividad desgajada del mundo (las hay más o menos intervencionistas). Tampoco su carácter representacional (las hay más alegóricas o más realistas, en el modo del periodismo o en el de las artes). Sea como fuere, cualquier modo de descripción implica una forma del deseo: un salir de sí. Por tanto, en lugar de intentar nombrar y acallar el mundo y su sintomatología; describiendo, que es lo mismo que decir viviendo, podemos ir en busca del suelo perdido, para recomponerlo, reactivando, también, su potencia política (Stengers 2017), incluso cuando no nos queda esperanza.

Pero, la esperanza es el vuelo que describe una mariposa cuando, en su sutil aleteo para salir de la crisálida, desea la transformación compartida del mundo. 

Referencias

Coccia, E. (2021). Metamorfosis. La fascinante continuidad de la vida. Siruela.

Freud, S. (2013a). “Lo ominoso”. En Obras completas, Volumen XVII (1917- 19). Amorrortu.

Freud, S. (2013b). “Inhibición, síntoma y angustia”. En Obras completas, Volumen XX (1925- 1926). Amorrortu.

Hornaert, G; Leblanc-Roïc, V. et Roïc, T. (2022). “Rencontre avec Bruno Latour: Nous sommes des squatteurs alors que nous pensions être des propriétaires”. Mental: Revue Internationale de psychanalyse, nº 46 (Écologie lacanienne), pp. 81-96.

Lacan, J. (1971). Escritos 1. Siglo XXI.

Lacan, J. (2007). El seminario 10: La angustia. Paidós.

Latour, B. (2004). Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern. Critical Inquiry, 30, 225–248.

Latour, B. (2017). Cara a cara con el planeta. Una nueva mirada sobre el cambio climático alejada de las posiciones apocalípticas. Siglo XXI.

Latour, B. (2019). Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política. Taurus.

Latour, B. (2020). “Imaginar los gestos-barrera contra la vuelta a la producción anterior a la crisis”. CTXT, 05 de abril de 2020. https://ctxt.es/es/20200401/Politica/31797/economia-coronavirus-crisis-produccion-gestos-barrera-empresas-medioambiente-bruno-latour.htm

Latour, B. (2021). ¿Dónde estoy? Una guía para habitar el planeta. Taurus.

Rancière, J. (2010). El espectador emancipado. Ellago ediciones.

Stengers, I. (2017). En tiempo de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene. Ned ediciones.

Stengers, I. y Pignarre P. (2018). La brujería capitalista. Prácticas para prevenirla y conjurarla. Hekht.

Terranova, F. (2016). Donna Haraway: Story Telling for Earthly Survival [film]. Icarus Films.

Cita: Brais Estévez Vilariño y Tomás Sánchez Criado (2024, 21 marzo). La crisis de las crisálidas. Reactivar la política en el fin del mundoAnkulegi antropologia espazio digitala – espacio digital de antropología. Recuperado 21 de marzo de 2024, de https://doi.org/10.58079/w24a

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atmosphere ecologies ecologies of support events more-than-human objects of care and care practices

Towards atmospheric care: Undoing environmental violence, experimenting with ecologies of support > EASA 2024 BCN

If wishing to attend EASA 2024 in Barcelona (23-26 July), please consider submitting your proposals for the official Colleex network’s panel

Olafur Eliason’s The Weather Project by Istvan

Towards atmospheric care: Undoing environmental violence, experimenting with ecologies of support

Convenors: Tomás Criado (Open University of Catalonia), Elisabeth Luggauer (Humboldt-University of Berlin) & Emma Garnett (University of Exeter)

Discussant: Janina Kehr (University of Vienna)

Official link for queries & submissions

Short Abstract

Anthropogenic atmospheric phenomena (heat, hurricanes, pollutants, wildfires) pose increasing challenges to multispecies inhabitation. How is care re-invented when undoing the patchy effects of environmental violence? We aim to discuss anthropological experiments with ‘ecologies of support’.

Long Abstract

Due to anthropogenic intervention atmospheric phenomena, such as air pollutants, heat, hurricanes, thunderstorms or wildfires are every day more – albeit in some contexts more than others – posing impossible challenges to collective inhabitation, human, and other-than-human. This panel wishes to ask what forms of care and enduring are being repurposed and invented when relating to the many challenges these atmospheric conditions pose, attempting to undo the patchy effects of environmental violence.

In approaches to human and multispecies care in anthropology, environmental humanities and STS, the use of ecological tropes (e.g. landscapes) abounds to describe changing or complex social and material configurations, but what might it mean to re-think care as an atmospheric matter? Talking of ‘ecologies of support’ we wish to account for experimentation with generative and unsettled care responses to atmospheric phenomena that are hard to apprehend, due to their sheer phenomenological ungraspability (because of either their temporal or spatial scales: too fast, too slow, caught in between deep and shallow time, microscopic or gigantic, happening in non-coherent or non-unitary ways), hence requiring a vast array of devices and collective work to articulate or to become sensitized to them.

Beyond conceptual takes, we seek to foster a range of explorations and responses where anthropology could become an atmospheric care practice. Thus, we would also like to welcome approaches to collaborative, public, more-than-textual ethnographic works in a wide variety of guises and atmospheric topics experimenting with setting up ecologies of support in their own right.

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animals design intraventions ecologies more-than-human publications techniques & ways of doing

¿Cómo diseñaríamos con animales si hiciéramos el contrato correcto? > Terraformazioni 01

Micol Rispoli y Ramon Rispoli han editado la maravilla de compilación “Design, STS e la sfida del più-che-umano | Diseño, STS y el desafío de lo más-que-humano“, bilingüe en italiano y castellano.

Se trata del primer número de la nueva revista Terraformazioni, cuyo contenido deriva de la serie de conferencias Diálogos en torno a los STS: diseño, investigación y el desafío de lo “más que humano”, que los editores organizaron en la Real Academia de España en Roma junto con la asociación STS Italia en 2022.

Terraformazioni es un proyecto fascinante, publicado por la editorial italiana Cratèra edizioni, que tiene por objeto poner en diálogo investigaciones científicas y artísticas en un espacio abierto a la reflexión sobre la cultura del proyecto arquitectónico.

Junto con Ignacio Farías y Felix Remter colaboramos en este espectacular número inicial, rodeados de mucha gente querida e inspiradora, con un texto reflexionando sobre nuestra experiencia pedagógica en Múnich.

¿Cómo diseñaríamos con animales si hiciéramos el contrato correcto?

Resumen

En respuesta a las complejas crisis medioambientales de origen antropogénico, recientes desarrollos en arquitectura y urbanismo buscan explorar otros materiales, tecnologías, recursos y modos de colaboración. Pero, ¿y si lo que estuviera en juego no fuera el rediseño de las formas arquitectónicas y de los paisajes urbanos, sino el rediseño de las prácticas arquitectónicas y de diseño urbano? Este capítulo muestra una especulación colectiva para hacer esta cuestión pensable, un trabajo en el que lo “más que humano” supuso algo más que el contenido de un brief de diseño, requiriendo más bien abrirse a las competencias ‘no sólo humanas’ en procesos de codiseño y a las incertidumbres que se derivan de las interdependencias terrestres y multi-especies. ¿Cómo cuidar, pues, en la práctica arquitectónica de los complejos enredos terrestres que articulan los espacios de cohabitación humana y más que hu- mana? Este texto no proporciona directrices o principios generales para ha- cerlo, sino que describe un enfoque experimental orientado a re-aprender la práctica de la arquitectura por medio del encuentro con animales. Dialogando con los estudios de ciencia y tecnología o las humanidades ambientales y sus reflexiones sobre las relaciones multi-especies, describimos un experimento pedagógico en el que ciertos animales fueron tratados como acompañantes epistémicos para repensar la práctica arquitectónica, involucrando así sus competencias para intentar diseñar con ellos.

Cita recomendada: Farías, I., Criado, T.S. & Remter, F. (2023). ¿Cómo diseñaríamos con animales si hiciéramos el contrato correcto? En M. Rispoli & R. Rispoli (Eds.) Design, STS e la sfida del più-che-umano | Diseño, STS y el desafío de lo más-que-humano (pp. 76-91). Terraformazioni 01 | PDF

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accessibility caring infrastructures more-than-human multimodal objects of care and care practices older people publications technical aids urban and personal devices

Ageing Cities > Zine

How are cities and urban designers responding to the challenge of population ageing? How can we as ethnographers understand the social and material transformations underway in their efforts to shape ‘ageing-friendly’ cities or cities ‘for all ages’? These are two of the leading research questions of our ethnographic study project “Ageing Cities” on which we worked together in the academic year 2021-2022.

Our main concern has been to explore the distinctive intergenerational design challenges of what some architects and urban planners are beginning to call “Late Life Urbanism” (check the video of the final presentation).

Our exploration included an excursion in April 2022 to Alicante, Benidorm and neighbouring urban enclaves in the Costa Blanca (Spain). The area is relevant as ageing bodies and practices have become, since the 1960s, a sort of vector of urbanisation in the region: developing into what some geographers call “the Pensioners’ Coast.”

Considering the intriguing history of migration of this region, with pensioners from all over Central and Northern Europe (but also from other regions of Spain) relocating there, the “Pensioners’ Coast” is an interesting experimental ground to witness what happens when older bodies take centre-stage. Over the course of seven eventful and exciting days we had the chance to explore how sensitised urban designers from the area respond to the intergenerational design challenges these bodies bring in different ways.

In a joint endeavour with STS-inspired architectural researchers from the Critical Pedagogies, Ecological Politics and Material Practices research group of the University of Alicante, the visit allowed us to explore different approaches to architectural practice where older people have more active roles in the design and management of ageing cities (from cooperative senior cohousing to inter- and multigenerational housing projects, as well as accessible public space infrastructures, ranging from sidewalks to beaches and public transportation).

With this Zine we wish to share some of our main reflections, learnings to engage ethnographically with late life urbanism in Costa Blanca (or should we say eng-age?). The Zine could be taken as a long thank you note and a memoir of our encounters with different initiatives. But we also see it as a relevant intergenerational gift of sorts, lent to future urban researchers on these topics.

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Editorial team

Adam Petráš, Anna Maria Schlotmann, Christine Maicher, Doreen Sauer, Erman Dinç, Maximilian Apel & Tomás Sánchez Criado

Design and typesetting

Maximilian Apel

CC BY NC ND November 2023 Institut für Europäische Ethnologie, Humboldt-Universität zu Berlin

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ecologies more-than-human urban and personal devices

Acte d’obertura de la Barcelona Innova Week i presentació dels projectes guanyadors del repte urbà d’ombratge efímer

Jornada > Barcelona Innova Week 2023

Dimarts, 14/11/2023

De 11.30 a 13.30 h. Ca l’Alier (Pere IV, 362, Barcelona)

Debat i reflexió al voltant de les oportunitats derivades de les transformacions urbanes, ja siguin evolutives, provisionals, efímeres o casuals. 

Programa*

  • 11.30-12.00 h Diàleg sobre la ciutat canviant i sorprenent. Elvira Dyangani Ose, Directora del MACBA i Laia Bonet, Primera Tinenta d’Alcaldia de l’Ajuntament de Barcelona. Modera Isabella Longo, directora de projectes de BIT Habitat.
  • 12.00-12.30 h Presentació dels projectes guanyadors del repte “Generació d’ombratge efímer a l’espai públic
    • Oasis, ombra per a tothom. Denvelops i Eurecat
    • Mar d’ombres. Batec
    • A l’ombra del trencadís. Arquitectura de contacte
  • 12.30-13.00 h Taula rodona: “L’oportunitat de la ciutat canviant”. Maria Buhigas, arquitecte en cap de l’Ajuntament de Barcelona, Marc Montlleó, Director de Medi Ambient i Eficiència Energètica de Barcelona Regional, Tomás Sánchez Criado, investigador sènior Ramón y Cajal en el grup de recerca CareNet-IN3 de la Universitat Oberta de Catalunya i Marina Cervera, directora Executiva de la Biennal Internacional de Paisatge. Modera Isabella Longo, directora de projectes de BIT Habitat.
  • 13.00-13.30 h Aperitiu – treball en xarxa

*Cal inscripció prèvia

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Reassembling Ageing, Ecologising Care?

Upon Patrick Laviolette and Aleksandar Bošković’s invitation, I have written the Anthropological Journal of European Culture’s Editorial Response to Issue 32(1) on Materialities of Age & Ageing.

Reassembling Ageing, Ecologising Care?

Welfare states and market actors across the world have transformed what ageing as a process and being old as an embodied identity might be today, through a wide range of equipment, services and infrastructures. This ‘material’, when not ‘materialist’ drive is the object of analysis of the proposals gathered in AJEC‘s 32(1) special issue, which features different case studies aiming to foreground hitherto under-analysed ‘age-related matters’ to offer conceptual and ethnographic proposals to better understand what the editors call ‘landscapes of ageing and pressing gerontological concerns.’ The backbone of this special issue addresses how ‘material culture’ works in anthropology might be affected by what in other neighbouring disciplines like STS and Ageing studies is being addressed as a ‘socio-gerontechnological’ approach: that is, a joint attention to how ageing is a material process, as well as how materials inscribe or support peculiar meanings or ontologies of ageing.

Drawing from the recent experience of teaching the StudienprojektAgeing Cities: The Crisis of Welfare Infrastructures’ – and particularly reflecting on a field trip where we visited Benidorm and other ageing enclaves in the Costa Blanca (Alicante, Spain) – in my editorial response I wish to take issue with the need to widen this material agenda around ageing bodies and their situated enactments, thinking beyond classic ‘material culture’ objects of study – the home and everyday technologies – and venturing into wider and more convoluted urban arenas, with their variegated scales and material entities. These problematisations, I believe, would force us to provide less metaphorical uses of ecological vocabularies, hence addressing the challenges that these materialised ‘landscapes’ entail for to our conceptions and practices of care: perhaps pushing us to consider the very environmental effects of ageing-friendly modes inhabiting and terraforming, and the new forms of care these landscapes – deeply affecting, in turn, ageing processes — might need?

Recommended citation: Criado, T. S. (2023). Reassembling Ageing, Ecologising Care? (Editorial Response to Issue 32(1) on Materialities of Age & Ageing). Anthropological Journal of European Cultures32(2), v-xii | PDF

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animals caring infrastructures experimental collaborations intravention more-than-human objects of care and care practices publications re-learning design

How would animals and architects co-design if we built the right contract? > Design For More-Than-Human Futures

Martin Tironi, Marcos Chilet, Carola Ureta and Pablo Hermansen have edited a gem of a compilation, opening a space to think about the design of worlds that are not only human.

As the editors state, the book Design For More-Than-Human Futures: Towards Post-Anthropocentric Worlding, explores a “search for a transition towards more ethical design focused on more-than-human coexistence”, being “an invitation to travel new paths for design framed by ethics of more-than-human coexistence”. For this “Questioning the notion of human-centered design is central to this discussion. It is not only a theoretical and methodological concern, but an ethical need to critically rethink the modern, colonialist, and anthropocentric inheritance that resonates in design culture. The authors in this book explore the ideas oriented to form new relations with the more-than-human and with the planet, using design as a form of political enquiry”.

It was a luxury to be able to participate with a collective proposal that is as fun as it is challenging, together with long-time collaborators and mates Ignacio Farías and Felix Remter.

Our contribution describes a pedagogic experiment – part of the Design in Crisis: Sensing like an animal design studio at the TU Munich’s MA in Architecture in 2017 – where beavers were treated as epistemic partners for rethinking architectural practice, thus engaging their capacities in attempts at designing with them.

How would animals and architects co-design if we built the right contract?

In the face of multifaceted environmental crises of anthropogenic origins, recent developments in architecture and urbanism aim to explore other materials, technologies, resources, and modes of collaboration. Yet, what if what was at stake was not the redesign of architectural forms and urban landscapes, but the very redesign of urban design and architectural practice themselves? This chapter offers a collective speculation of this, where the “more-than-human” is treated as more than the content of a design brief; demanding instead an opening to other-than-human capacities in co-design processes and to the unpredictabilities resulting from terrestrial and multispecies interdependencies. How to care, then, in architectural practice for terrestrial and multispecies entanglements? Rather than providing guidelines or general principles to do so, this chapter describes an experimental approach to relearn architecture practice from animals. Following STS and environmental humanities multispecies concerns, it describes a pedagogic experiment where urban animals were treated as epistemic partners for rethinking architectural practice, thus engaging their capacities in attempts at designing with them.

Recommended citation: Farías, I.; Criado, T.S. & Remter, F. (2023) How would animals and architects co-design if we built the right contract?. In M. Tironi, M. Chilet, C. Ureta & P. Hermansen (Eds.) Design For More-Than-Human Futures: Towards Post-Anthropocentric Worlding (pp. 92-102). Routledge | PDF

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materials multimodal research projects

Appreciating multimodality: A practice of proliferating nuances?

[Originally published in the Multimodal Appreciation project website]

Introduction

Most of our discussions in the project Multimodal Appreciation seem to pivot around the idea of values: how can multimodal projects be valued, and what are the values of this kind of projects? The multimodal might seem to be expanding or unsettling the values of given or conventional text-centric anthropological practice, doing it so in different ways from other areas of practice where this has been attempted for years (ethnographic films or exhibitions, design anthropology, etc.). Also, some of these productions pose great challenges to understand their worth in anthropological terms, even if they could be discussed in the terms of other areas of practice (the arts, curatorial approaches, etc.)

However, what do we mean when we talk about values? When we debate amongst anthropologists, there seems to be enough of a constructivist consensus that this term doesn’t mean a set of predefined ethical or moral compasses to judge after the truth of a project has been settled (as in classic science/values divides) its good and bad prospects. Rather, what we tend to highlight are the criteria being mobilised, when not the codified conventions and forms of institutionalised ‘taste’ when approaching a given work or process.

Some of these notions might be articulated in words or other semiotic languages, and there might even be a discursive field providing conditions of legibility, helping us articulate about what might be relevant in these productions. For instance, collaborative anthropology or ethnographic film, with their journals, books, meetings and training workshops, have developed a very nuanced series of conditions to render a given project legible. However, these discursive fields and codified conventions, when they exist, are not always enough. Even if they might be useful, when only thinking about them we run the risk of ‘explaining away’ a project’s series of tensions or aspirations with already existing terms and approaches.

What becomes amply evident whenever we’re in the presence of any kind of ethnographic project (be it multimodal or not) is that, Bourdieu notwithstanding, taste doesn’t simply seem to be in the embodied predispositions we have come to be raised in as anthropologists or as people. Taste, in more sensory and practical terms, seems to partake of a more cumbersome process of educating attention (Ingold 2001). Indeed, appreciation is a process that needs to be elucidated in variegated embodied practices, many times plunging sensorially in the peculiar social and material world a project offers. This also happens, needless to say, when we read, a heavily material practice (if anything because typography or the readability of a page, not to speak of our vibes and reactions, are as important there as when we visit an installation).

Come what may, I’d love to suggest that ‘appreciation’ might have something to do with developing a taste for multimodal projects in their singularity, learning to value its nuances, and bring all of that to bear in settings where we approach complicated judgements (although, aren’t they all?) to decide about a project’s worth. Perhaps the virtue of those projects where we lack the conventional and codified words is that they force us to describe and, potentially, find words to articulate them. Yet, this description might need to go beyond simply ‘indexing’ a project, as if this could be done once and for all, also considering how documentation might contribute in a process of finding ever-growing nuances. But also, we need to be able to describe the settings and the conditions, the dispositions, we create to come to terms with a project.

That is, we might need to learn to approach and describe our appreciations and evaluations or judgements as processes where the ‘good’ and the ‘bad’ (however situated and relational they might be) are enacted in peculiar settings and through particular practices. I’d love to suggest that to do this, we could draw from the fertile conceptual and descriptive ground of valuation studies: an interdisciplinary crossroads of pragmatist philosophy, STS, economic anthropology and sociology, and cultural studies of taste, which has taken valuation and evaluation, worth and judgement practices as a peculiar area of inquiry (Lamont 2011). Peculiarly, this means paying attention not just to the peculiar social life of devices to materialise our evaluations – ranks or lists, and their power to enact cuts in between nuances – , but also to the practices of valorising (Vatin 2011), whereby we give value to things or change their values. Even if our project will need to deal with both valuation and evaluation, in this post, I’d love to stress the relevance of considering what valorisation brings to understand what’s at stake in multimodal appreciation.

A practice of proliferating nuances

Tasting workshops are, perhaps, an interesting case in point–or should I say ‘food for thought’?–to discuss these valorisation processes.

Some ten years ago I took part in an olive oil tasting one, in the shop of one of Spain’s biggest olive oil producers. In it, we not only learnt to differentiate by name the different kinds of olives used for different commercial varieties, such as: arbequinahojiblancapicual. None of that would’ve mattered much had we not been plunged in tasting their nuances. To do so, we were offered samples, poured in wide blue cobalt glasses. We were instructed to hold the glass with the whole hand, since the heat might create an emulsion of the oil’s vapours, which was going to be crucial for our first approach: smelling, first undirected, then suggesting hints (“can you smell the slight taste of dry tomato?”).

Later, we were to try them out: directly drinking from the glass doing exercises with the tongue (since different nuances are to be sensed by different parts of the mouth, we were told). After we had done this repeatedly for a very longue while, cleansing our palate eating thinly cut apples to try out the sometimes ‘too complicated to feel’ contrasts between different varieties, we were instructed to try out their maridaje (coupling) with breads, salads or different dishes. Always going from undirected to more focused attention, we slowly were provided a simplified version of the charts expert tasters use to make the nuances of each oil apprehensible: their colours, the composition, etc.

Even if this was only a rookie training to start a path of becoming olive oil amateurs, the whole workshop stressed the enormous relevance of tasting: however commoditised and standard their production might have become, beyond regular contrasts and distinctions, each breed of olive oil needs to be tasted, and that’s why expert tasters are involved in the regular production process. In the peculiar ‘economies of qualities’ we seem to be living in, as Michel Callon et al. (2002) call them, making proliferate nuances is not only relevant to marketize only apparently similar goods – something that food portals, rating platforms, and food guides and prizes seem to have elevated to a whole mode of sociality –, but is also part and parcel of a process of experimenting with possible new goods, new products emerging out of tasking and its variegated effects. Much like in music or artistic works.

Indeed, one of the interesting appreciations this brings to the fore is the pragmatist understanding that we might need to approach valuation as operating a different notion of what an object, a good or a work is, far away from dualist bifurcations separating object from subject or culture. Rather than conceiving the production of objects we later value as if there was a Kantian version of them (the noumenon or das Ding an sich) beyond their valuation, the concern with valuation as a practice (Muniesa 2011) seems to plunge us in the problem that appreciation, the judgements enacted in peculiar circumstances can also affect the very things in themselves: not just that values might be relevant for their production but also that the boundaries of a work are not fully settled by the producer, since they grow or lose in nuances as such through these tasting practices.

Taste is, indeed, a collective activity, where rather than the producer alone trying to impose or negotiate its meanings, what matters are the wider series of meaning-making practices, where a work and its affordances (Hennion 2004, 2007) are appreciated inventing or repurposing different devices. An attention to appreciation or valuation as a mediated practice, in fact, requires us to pay attention to how peculiar socio-material conditions of appreciation– ranging from the material and embodied conditions to pay attention to the peculiar data sheets that enable us to focus on certain things and not others so as to register peculiar nuances – play an important role, partaking in granting different trajectories of the projects being valuated (Muniesa & Trébuchet-Breitwiller 2010).

In a piece reflecting on the relevance of odour kits for perfume professional ‘noses’, Latour (2004) uses the notion of articulation to discuss the process of “being affected by differences” (p.210) in a broad non-linguistic sense, which he dims are neither just ‘words’ nor ‘objects’ out there, but what he addresses as propositions. Expounding on this process, he argues:

“To say that odours are propositions articulated in part by the training session, the odour kit and all the other institutions, is not to say that they are ‘things’ – primary qualities – named in ‘words’ by the (arbitrary or socially constrained) labelling activity of a human subject. This is the key philosophical difference […] The articulation of the perfumes does something to the odours themselves, which is at once obvious if one takes into account the enormous mass of transformations they undergo in the hands of the chemical industry and fashion cultures, and hard to swallow since we risk losing the obstinate obduracy of chemicals which are ‘out there’ whatever we, humans, do to them” (p.212)

Tasting, in a nutshell, cannot be disentangled from the process of valuation nor the things being valued, because in valorising we come to render the world articulate. The relevant feature of articulation is that it also appears as a crucial evaluative criterion, since what matters is whether these propositions and the socio-material practices through which they are being proposed are interesting or not, that is, whether they enable to register differences or nuances in relevant ways:

“Fecundity, productivity, richness, originality are crucial features of a good articulation […] ‘Boring’, ‘repetitive’, ‘redundant’, ‘inelegant’, ‘simply accurate’, ‘sterile’, are all adjectives that designate a bad articulation” (p.215).

Peculiarly, in Latour’s terms, interest as a criterion of appreciation is not only in the eye of the beholder, but in the devices and the process devised to render differences articulate. Interest should also be maximised in the things being valued, since it might also mean providing the chances to show their own interests: that is, maximising the possibility of the things under valuation to resist to the very valuations, forcing those who evaluate to further increase the nuances…

How could our project invent devices enabling us to make the nuances of the multimodal projects proliferate, as well as to articulate their contrasts and distinctive features, also making these projects grow in articulation as we appreciate them? Put otherwise, through which kinds of practices might we grant a more nuanced life to these projects? In our first steps, the reflective process of developing a ‘metadata sheet’ and our meetings to discuss lists of projects and their approaches appear to hold such a potential. But will it be enough? What criteria of appreciation of multimodal projects might these practices enable us to practice? Put otherwise, what forms of anthropological practice might we be helping to articulate in doing so?

References

Callon, Michel, Cécile Méadel, and Vololona Rabeharisoa. “The Economy of Qualities.” Economy and Society 31, no. 2 (January 2002): 194–217.

Hennion, Antoine. “Pragmatics of Taste.” In The Blackwell Companion to the Sociology of Culture, edited by M Jacobs and N Hanrahan, 131–44. Oxford: Blackwell, 2004.

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Ingold, Tim. “From the Transmission of Representations to the Education of Attention.” In The Debated Mind: Evolutionary Psychology versus Ethnography, edited by Harvey Whitehouse, 113–53. London: Berg, 2001.

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Muniesa, Fabian, and Anne-Sophie Trébuchet-Breitwiller. “Becoming a Measuring Instrument.” Journal of Cultural Economy 3, no. 3 (2010): 321–37.

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Vatin, François. “Valuation as Evaluating and Valorizing.” Valuation Studies 1, no. 1 (2013): 31–50.

Picture credits

Featured image: CC 2007 Olive oil tasting at the San Diego Bay Wine & Food Festival

In-text image: CC BY SA 2023 Example of a regulation cobalt blue olive oil tasting glass with watch glass cover