After many struggles from disability rights and independent-living advocates, urban accessibility has gradually become a concern for many urban planners across post-industrial countries. In this paper, based on ethnographic fieldwork studies in Barcelona working with urban accessibility professionals and activists, we argue for the importance of the ‘documentation interfaces’ created in their struggles: that is, the relational processes to collaboratively build multi-media accounts in a diversity of formats seeking to enforce different translations of bodily needs into specific urban accessibility arrangements. In discussion with the asymmetries that the ongoing expertization of accessibility might be opening up, we would like to foreground these apparently irrelevant practices as an interesting site to reflect on how urban accessibility struggles might allow us to rethink the project of technical democracy and its applications to urban issues. Two cases are analyzed: (1) the creation of Streets for All, a platform to contest and to sensitize technicians and citizens alike of the problems of ‘shared streets’ for the blind and partially sighted led by the Catalan Association for the Blind; and (2) the organization of the Tinkerthon, a DIY and open-source hardware workshop boosted by En torno a la silla to facilitate the creation of a network of tinkerers seeking to self-manage accessibility infrastructures. These cases not only bring to the fore different takes on the democratization of the relations between technical professionals and disability rights advocates, but also offer different approaches to the politics of universals in the design of urban accessibility arrangements.
Fieldwork, the cornerstone to the ethnographer’s magic, seems to be under siege in recent times. The invocation that it ‘is not what it used to be’ runs parallel to intense debates on the place of ethnography in the production of anthropological knowledge (see for instance the recent take and forth on Ingold’s critique on ethnography here, here, and here). Challenges to fieldwork (and ethnography) come from all the corners of the discipline: anthropologist injecting a sensory approach to ethnography, drawing inspiration of design practices to devise new venues for the production of anthropological knowledge or endeavouring into partnerships with other disciplines and substituting the traditional trope of comparison for that of collaboration.
Amid this broad debate on the norm and form of fieldwork, we intend to open a debate on the place of experimentation in anthropology.
The invocation of experimentation in anthropology is not completely new, as we would like to recall, ‘the reflexive turn’ of the 1980s inaugurated a period of creative exploration of writing genres that George E. Marcus and Michael M. J. Fischerdescribed in experimental terms: ‘What is happening seems to us to be a pregnant moment in which every individual project of ethnographic research and writing is potentially an experiment’. While this turn focussed on the space of representation (particularly the written form), we suggest now the opportunity to emplace the experimental drive of ethnography into fieldwork. A call that echoes and draws inspiration of a number of projects carried out in recent times by a series of anthropologist (we find especially inspiring the work of Paul Rabinow, George E. Marcus and Douglas Holmes, Kim Fortun, Michael Fortun, Alberto Corsín Jiménez and Annelise Riles, among many others).
A very important caveat, we do not intend to place experimentation and (participant) observation in opposition, only highlight their specificities. Indeed we think that both epistemic practices usually establish complex relationships in our fieldwork, at times they are entangled, juxtaposed or alternated.
Despite these relationships, we contend that experimentation involves a different epistemic practice to participant observation and it constitutes an alternative trope to describe our forms of engagement in the field.
Colleex thus intents to open a space for debate and intervention around experimental forms of ethnographic fieldwork. It seeks to work as a collaboratory whose main agenda is to foster theoretical debates and practical explorations on this topic. Below you can read the statement for the network proposal; if you are interested just send as an email (tomas.criado@tum.de and jestalellaf@uoc.edu) or sign the proposal here. The network builds on and intends to continue the work we have been doing in the previous two years in a series of meetings and writings, you can have a glimpsed of it here.
Colleex: A Collaboratory for Ethnographic Experimentation
Colleex is a network that aims to open a space for debate and intervention around experimental forms of ethnographic fieldwork. Amid profound debates in recent years on the nature and conventions of ethnography, Colleex seeks to explore novel forms of knowledge production for anthropology. The network is organized as a collaboratory whose main agenda is to foster theoretical debates and practical explorations on what we call ethnographic experimentation.
Fieldwork
Fieldwork has traditionally been understood as the cornerstone epistemic situation for the production of anthropological knowledge in ethnography. Both an empirical practice and disciplinary narrative, we know that nowadays fieldwork is not what it used to be —or maybe it has never been what the canon narrates. The solitary confined research practice of ethnography has given way to collaborative projects, far-away locations have been replaced by close-to-home field sites, and traditional visual predominance has been expanded into a multi-sensory concern.
Anthropological imagination has traditionally understood the epistemic practice of fieldwork in observational terms. The core trope of participant observation has worked both as description and prescription for the kind of social relationships and epistemic practices through which anthropologists produce knowledge in the field.
The entrance of anthropology in novel empirical sites and the construction of new objects of study in the last decades seem to require from us to urgently revise and devise other forms of practising fieldwork.
Experimentation
Invoking the figure of the experiment acts as a provocation to investigate alternative epistemic practices in ethnography. Colleex intends to explore the infrastructures, spaces, forms of relationships, methods and techniques required to inject an experimental sensibility in fieldwork. Nevertheless, there is no intention to oppose experimentation to observation. On the contrary, Colleex seeks to discern the multiple forms of relationship between these two epistemic forms —and their correlate modes of relationality— that in different circumstances and situations may be complementary, adjacent or substitutive.
Not alien to the anthropological endeavour, experimentation was invoked decades ago as an opportunity to renovate the discipline through novel forms of ethnographic writing and representation. Colleex network would like to further develop that experimental impulse present in many anthropological sensibilities, shifting its locus from the process of writing to the practice of fieldwork. The intention is to work on a question: What would ethnographic fieldwork look like if it was shaped around the epistemic practice of experimentation?
Hence, fieldwork experimentation is not being invoked just for its own sake but because there is a prospect that it could help foster new forms of anthropological theorization.
Collaboration
The network seeks to connect with anthropologists and other practitioners of ethnography interested in discussing their fieldwork practice. It could be of interest for specialists in the fields of visual anthropology, sensory anthropology, digital ethnography, design anthropology, creative intersections of art and anthropology, or anthropology and STS. The network also seeks to include specialists from other domains like art, cultural producers, designers and practitioners of any discipline interested in the creative experimentation with ethnographic practice. The inventive unfolding of ethnography taking place in those areas could greatly contribute to strengthen the reach of anthropological fieldwork practices.
Colleex is established as a collaboratory, a project that aims at promoting forms of collaboration among all those interested in the topic under discussion.
In contrast with permanent networks, from its very inception Colleex would like to work with a temporary horizon of 5 years, after which we expect to deliver a contribution of the work done by the network in appropriate formats, be it in conventional academic and/or more experimental formats faithful to the collaboratory sensibility we are invoking. Four convenors will develop their task for periods of two years. The network will only continue after the first period of five years if a designed program for its continuity is agreed by its members.
Have you been affected by Ethnographic Experimentation Breakdown (EEB) or Excess of Engagement Stress (EES)? Are you suffering from breach-of-the-canon infection (BOTS)? Do you know how to detect the symptoms of Collaborative Fieldwork Disorder (CoFD) or Transdisciplinary/Interdisciplinary Associative Disorder (TRIAD)? If you have been experiencing some of these symptoms perhaps the CLEENIK integral treatment could be what you need. CLEENIK is a specialized anthropological clinic treating anthropologists suffering from the multiple syndromes consequence of ethnographic experiments in fieldwork.
This was our call for the laboratory that we organized in the last EASA conference (Milano, 2016). Laboratories grant spaces to play with academic formats and, hence, we took advantage of this opportunity to organize a meeting that staged a group therapy session for all those anthropologists whose fieldwork had taken an experimental detour. Our objective was to create the grounds for a discussion around the epistemic figure of ethnographic experimentation in fieldwork.
Invoking the figure of experimentation is for us a provocation to investigate epistemic practices and descriptions of fieldwork that may not be encapsulated under the heading of participant observation.
What would ethnographic fieldwork look like if shaped by practices of experimentation? The previously referred authors offer some insights (this is the topic too of a book we have been editing and contributing to for the EASA book series, more on it here). Yet, describing their fieldwork in experimental terms instead of drawing on the trope of participant observation poses anthropologists (especially those in early career stages) difficult questions: Have I been too involved in my fieldwork? Have I correctly followed the method? Have I maintained a proper distance? We designed the workspace of the lab attempting to address scholars facing this kind of questions.
The idea for the CLEENIK was to open a therapeutic space to face the worries that appear in experimental fieldwork, those situations that seem to transgress the methodological canon. It is a playful façade for a topic we take very seriously, an investigation into the appropriate venues to share and discuss these fragile and vulnerable methodological situations. The reference to a therapy group intends to underlie the need for intimacy and care, complicity and collaboration when discussing certain crucial situations of our fieldwork experiences.
The CLEENIK session lasted 90 minutes, in which each participant played alternatively the role of patient and doctor – these positions were made reversible (thanks, Alfred Gell!). The dynamic was organized in four parts around a mundane technology: a file card designed as a clinical report aimed at prompting reflection (here is a sample, feel free to use it). First, each ‘patient’ was asked to fill in a clinical report, where she or he would describe his/her ‘fieldwork symptoms’. Second, each of them passed the report to the participant nearby, who would then analyse these symptoms, identifying the disorder and providing a diagnosis (prior to the start of this we had introduced the Ethnographic Disorder Manual v1.0 who could guide them in the process of attributing syndromes or in compiling new ones. Third, the clinical report was passed again to a third participant who then offered a treatment proposal. In the final stage we shared all the contributions (where some new syndromes were identified like the terrible Lack-of-Funditis) and opened a debate with the lab participants.
The CLEENIK prolongs and adapts for anthropological audiences a methodology we had previously tested in an event organized in Spain in collaboration with ColaBoraBora, a group of cultural researchers that had been part of the fieldwork of some of us. We drew inspiration from their methodologies and brought them to our discipline. Organizing this lab we somehow wanted to bring these ‘foreign’ creative and epistemic resources into our disciplinary spaces. The lab thus evinces a topic of our interest: working with these experts, we wonder how we can use the ‘epistemic contamination’ we experienced in our collaborations to transform our anthropological practices.
We know very well that often, as anthropologists/social scientists, we appear to the eyes of those professionals we study as “too literal” and “too serious”, so bringing an ironic and playful inflection (that, by the way, we think is very appropriate for Allegra’s sensibility) we wanted to self-reflexively play with our anthropological practices and disciplinary-methodological assumptions. Needless to say that perhaps our condition of southern European early academics and our heightened sense of the precariousness of (academic) life, much contributed to the fearless use of such strange-to-the-discipline techniques, we did it to have fun – fun also being a desperate strategy of academic survival.
But acknowledging that fun is also temporary, we want to introduce a proposal to open a permanent space for those playful and experimental moments, the biggest proposal of the closing moments of the laboratory being devoted to discussing the interest to promote an EASA network Colleex: A Collaboratory for Ethnographic Experimentation.
1. ¿Infra-estructuras? De objetos de frontera y objetos múltiples
En diferentes ramas de las ciencias sociales interesadas por el “giro material” estamos asistiendo a una revitalización y a una creciente oleada de trabajos sobre las infraestructuras como objeto de reflexión, teorización e intervención primordial. De entre los muchos trabajos que actualmente están desarrollando diferentes vertientes de ese giro hacia las infraestructuras, la compilación de Alessandro Mongili y Giuseppina Pellegrino Information Infrastructure(s): Boundaries, Ecologies, Multiplicity es quizá uno de los intentos más sistemáticos y pormenorizados hasta la fecha. El libro, de hecho, presenta catorce interesantes trabajos inspirados por la etnografía de las infraestructuras desarrollada por Susan Leigh Star, una de las más agudas investigadoras etnográficas de nuestra contemporaneidad, y sus colaboradores. El conjunto de capítulos compilado por Mongili y Pellegrino se abre con un prologo escrito Geof Bowker (a la sazón compañero intelectual y sentimental de la recientemente fallecida S.L. Star) que, de alguna manera, responde a la invocación que ya plantearan de “escuchar las infraestructuras” (Star y Lampland, 2009: pp. 11-13).
Tras ello, el libro se inicia con la erudita y profusa introducción de Mongili y Pellegrino, un interesante trabajo de sistematización de las fuentes y los principales rasgos de esta llamada al estudio etnográfico de las infraestructuras. En este texto introductorio encontramos los principales rasgos de un pensamiento que piensa lo social y lo material no como dos cuestiones separadas, sino entrelazadas en complejos entramados no-coherentes pero extremadamente globalizados, como las infraestructuras de la información. Unos particulares conglomerados que a la vez coordinan y son el efecto de muy diversas tareas y trabajos entre muy diferentes tipos de actores. Pero lo interesante es que no nos encontramos ante una mera re-instanciación del debate marxista sobre la infraestructura como modo de producción que permite fundar estructuras sociales y que es escondido o invisibilizado por formas de super-estructura ideológica. Ni tampoco se trata de un trabajo que destaque lo infrastructural para referirse hiperbólicamente al sustrato permanente y sólido de nuestras prácticas cotidianas.
Más bien, y en relación de difracción con estas otras versiones de la infraestructura, nos encontramos ante una indagación sobre formas sociotécnicas extremadamente complejas, cuya organicidad o sistematicidad es, en muchos casos, puesta en duda empíricamente; cuya topología o forma es mucho más compleja: puesto que funcionan según el momento como totalidades más o menos coherentes. Y para resaltar esta cuestión, no pocos de los trabajos del libro recurren a unos operadores conceptuales (denominados en la jerga de Star “objetos de frontera” o boundary objects) que remiten a cómo se conectan sin mezclar modos distintos y a veces inconmensurables de trabajar, organizarse o pensar en común sin la necesidad de que todos los actores tengan una misma interpretación de la situación en curso. Estos boundary objects actúan, por ende, como operadores para pensar las infraestructuras como un trabajo común entre situaciones y agentes a veces inconmensurables, lugar de frontera entre diferentes sujetos, objetos u objetivos de la acción (entre los capítulos del libro tenemos buenos ejemplos de ello, como los textos de Giacomo Poderi sobre infraestructuras de videojuegos de código abierto, o los de Federico Neresini y Assunta Viteritti y Stefano Crabu, sobre diferentes objetos o mediadores implicados en diversos trabajos de laboratorio).
La principal cuestión que esta sensibilidad plantea, por tanto, es que no sabemos nunca si este o aquel fenómeno opera como un entramado sociomaterial, si se trata o no de una infraestructura, sin llevar a cabo un trabajo minucioso de observación y registro de cómo se trabaja, cómo se piensa, o cómo se articula material y prácticamente la organización del trabajo en común en situaciones concretas, prestando atención a quién hace qué, cómo y a través de qué, así como de qué maneras mostramos y hablamos lo que ahí se hace.
Pero además de ser objetos potencialmente múltiples, uno de los aspectos más importantes analizados por Star y Bowker, y sistematizados y resaltados por Mongili y Pellegrino, es el papel de visibilización e invisibilización, así como la oclusión y la violencia que pueden generar estas formas de concertación de la acción: por lo que hacen o no presente, por cómo mantienen y reproducen diferentes categorizaciones que los convierten en algo que va mucho más allá de dispositivos de “ordenación” o de “sistematización de la información”.
Estos efectos puede fácilmente observarse en la construcción de bases de datos o formularios, ejemplos canónicos de entre los estudiados por Bowker y Star (2000), de lo que da buena cuenta el capítulo de Simona Isabella que analiza en detalle los complejos procesos por medio de los cuales alguien es articulado y tratado como usuario de un servicio en las prácticas de un call-centre, y cómo esto no precede a un ímprobo trabajo documental, de compilación y coordinación de registros que permite y/o limita ciertas formas en las que un servicio opera y se puede relacionar con aquellos a los que llama sus “usuarios”.
Pero esto también ocurre en prácticas de estandarización de los más ínfimos procesos no necesariamente relativos al universo digital, que puede ir desde la horma que se pone a un queso en su fabricación (o el molde de un pastel) hasta el tamaño de los folios o el papel moneda, o las convenciones de tráfico, etc. Un buen ejemplo de estas cuestiones son los protocolos que regulan los procedimientos, tamaños o mecanismos concretos de diseños tecnológicos, como los dispositivos de dispensación automática de medicamentos que Stefan Klein y Stefan Schellhammer analizan en su capítulo para el libro.
Toda esta serie de planteamientos nos ponen en la pista de un buen puñado de trabajos que se liberan de que al decir “infraestructuras” sólo sepamos entender esas cosas que llamamos “grandes sistemas tecnológicos conectados” (la luz, el agua, el gas, internet, etc.). Ese planteamiento ayuda más bien a poner el foco en los diferentes formatos, tentativas y propuestas sociomateriales de “poner orden” (Star y Lampland, 2009: pp. 19-21), pero no asumiendo la máxima modernista de que esto se pueda producir limpiamente, purificando y rompiendo con el caos y el desorden: a veces poner orden supone embarullarlo todo quizá cada vez más.
Me explico. Estos trabajos nos ponen ante el problema de observar cómo se da empíricamente la consecución de un orden, pero a la vez prestando atención a cómo ese orden puede ser más bien un efecto, un resultado de este aglomerado de entidades que nos ejecuta, que nos infra-estructura, que nos dice quiénes somos o quiénes podemos ser. Pero (si es que esto tiene sentido) “por detrás”: y digo esto pensando en cómo las bambalinas de un teatro o el trabajo del apuntador son capaces de sostener una actuación, una dramaturgia (Brisset y Edgeley, 1990; Goffman, 1956).
Y digo “por detrás” porque ese trabajo suele ser “invisible”: la mayor parte de las veces una infraestructura es tal y no un verdadero problemón, porque funciona sin que nos demos cuenta; esto es, porque el trabajo de las personas que la sostienen no se nos hace presente para que eso que hacemos o queremos hacer se nos haga tan fácil o difícil).
Esta sugerencia pone el foco en los modos de interconexión múltiples entre entidades (datos, ideas y dispositivos) que fundan esos órdenes sociomateriales (Mol, 2002). Por si no queda lo suficientemente claro, esta sensibilidad analítica fundada en estudios empíricos de orientación etnográfica parte del convencimiento de que nuestras sociedades no están hechas de meros lazos humanos cognitivos, intelectuales o afectivos inmateriales: para explicar las complejas formas sociales de nuestra contemporaneidad no podemos asumir que para que vivamos en común la gente tenga que opinar lo mismo, tenga unos mismos hábitos, vaya cogida de la mano hacia el futuro. Y, desde luego, esto nos puede ayudar a entender los complejos efectos y prácticas comunes aunque no-coherentes, múltiples y heterogéneos que produce esa red de interconexión que conocemos como Internet.
Efectivamente no es que no sea interesante pensar en la red eléctrica o en la conexión a Internet, pero lo interesante es cómo se producen, distribuyen y mantienen esas relaciones, esas materias circulantes y quizá cambiantes, esos gigantescos emplazamientos. La pregunta es “qué propuestas de vida concreta nos plantean”. Dicho de otro modo, ¿qué invitación nos hacen para vivir qué vida en qué momentos? Y, por tanto, ayudan a entender por qué y cómo cierta gente desarrolla formas y modos de resistencia específicas ante esas invitaciones infraestructuradoras que son, a su vez, el trabajo por otra infraestructura. Un buen ejemplo de ello lo constituye el fantástico y rico capítulo de Jérôme Denis y David Pontille sobre el mapeo voluntario de rutas ciclistas por parte de usuarios de la plataforma OpenStreetMap: un trabajo que pudiera leerse tanto como unos usuarios parásitos de una plataforma abierta o como formas de parasitación del trabajo de los usuarios por parte de una plataforma abierta, donde unos usuarios son parásitos de otros.
Pero que no sólo permiten fundar otras infraestructuras en su totalidad, sino que en ocasiones estos intentos por producir otros modos sociomateriales de ser-en-el-mundo, de gobernar una ecología relacional de otra manera producen entramados de lo más complejo. Ese carácter complejo y de frontera, así como el estudio de los momentos en los que algo se nos muestra bien como infra-estructura o como sistema de interconexión, a su vez nos obliga a pensar en las capas o el multicapado de las prácticas. De alguna manera podríamos decir que la figura de la infraestructura pensada de este modo re-visita la metáfora del “hojaldrado de lo social” o de “lo social como algo multi-capa” (usada desde hace algunas décadas por el historiador Michel de Certeau o el semiólogo Paolo Fabbri), pero detallando las formas concretas en que se producen solapamientos, imbricaciones, fusiones de capas, pero también bloqueos, pegotes, etc. En el resumen del trabajo de Star y Bowker que de forma precisa realizan Mongili y Pellegrino (pp. xxvi-xxvii) queda patente, por tanto que de estos entramados:
1. Suelen están anidados unos en otros…
2. Se distribuyen asimétricamente o de forma desigual (en su impacto y en sus obligaciones) a lo largo de un entorno social
3. Son relativos a “comunidades de práctica” concretas (esto es, un estándar para una persona o colectivo puede no serlo para otrxs: siempre requieren de una economía o una ecología en torno a cada estándar particular, que le da sentido a cierta forma de interpretar su funcionamiento y puesta en marcha).
4. Deben estar en muchas ocasiones integrados con otros de diferentes organizaciones, países y sistemas técnicos (e.g. los protocolos del e-mail, las normas ISO).
5. Codifican, encarnan o prescriben éticas y valores (a menudo con grandes consecuencias para los individuos). De hecho, una estandarización suele suponer que se quede fuera o se descarte la diversidad ilimitada, “e incluso la limitada” de seres, cosas, características, etc. Este potencial silenciamiento de la otredad que implica la estandarización (aunque no siempre se dé en las formas discursivas históricas en que esto se ha solido dar, como el racismo, el clasismo, el machismo y el capacitismo; los derechos humanos también son una forma, y a veces bastante rígida), dicen, es una elección moral así como práctica (relativa a la forma en que se conforman ecologías informacionales y a cómo se busca distribuir o articular un modo de convivencia).
Aunque quizá, más que el estatismo del hojaldrado, una mejor metáfora, empleada por Star y Lampland (2009: 20-21), es la de la “imbricación”: porque nos habla, dicen, de cosas que funcionan juntas, pero sin necesidad de estar bien consolidadas [uncemented] (implicando esta imbricación una cierta “intercambiabilidad” de las partes que componen una potencial infraestructura, siendo la parte sólida a veces la débil en otros arreglos). Totalidades hechas a veces de retales, pero que vienen de muchos sitios para componer posibilidades y restricciones para la acción.
Esta sensibilidad pone el foco en entramados con escalas muy diversas, que pueden ir desde lo ad hoc y lo incompleto a los sistemas enormemente coordinados. Entramados que fundan órdenes con diferentes grados o formatos de delegación entre entidades y personas. Objetos del análisis etnográfico muy ambivalentes, porque no está claro qué es la infraestructura: incluso hay quien hablar de “infraestructuras químicas” (Murphy, 2013) para dar cuenta de las complejas interacciones con nuestro complejo tejido ecológico-industrial. Y esta ambigüedad, que debe resolverse siempre empíricamente, nos remite más bien al estudio de cómo se fundan o se articulan ciertos órdenes sociomateriales y no otros, en momentos dados, en este momento, aquí, ahora. Para los trabajos de esta sensibilidad compilados en el libro las infraestructuras son un asunto empírico, porque no hay nada como la infraestructura en abstracto. No son exactamente planteadas sustantivamente como un “qué” sino que les interesa más bien plantearse el “cómo” y el “cuándo”: porque son algo que se revela sólo en ocasiones y siempre en momentos específicos.
2. ¿Infraestructuras informacionales? In-formación y política infraestructural del relato
Pero más allá de esta caracterización de la infraestructura la compilación de Mongili y Pellegrino incide con acierto en pensar el carácter particular de unas de estas infraestructuras, las vinculadas con la producción y circulación de información. Aunque su objeto central no es tanto cómo circula la información por infraestructuras ya creadas como el intento por pensar cómo las infraestructuras infra-estructuran la información o, por emplear la etimología resaltada por Latour (2001: p. 215), cómo se da la in-formación: esto es, el libro pone en el foco la puesta en forma, o el constante formateo de nuestras formas de vida que las contemporáneas infraestructuras digitales no sólo han ampliado y profundizado hasta la náusea, sino que, quizá, han hecho explícitas de un modo peculiar.
Lo interesante de esto es que frente a los usos de figuras holísticas de la complejidad, como la metáfora de la red, para explicar el mundo contemporáneo, esta idea no supone pensar en la infraestructura como una “red interconectada de datos”, puesto que lo interesante es cómo se llevan a cabo operaciones que permiten la existencia de “datos”, que remiten a innumerables propuestas y actuaciones destinadas al formateo, validación y circulación de ciertos registros y trazos materiales en el seno de o a causa de dispositivos computacionales más o menos interconectados.
Y lo interesante de este modo de mirar a eso que podríamos llamar infraestrucutras es que quizá las nuevas ecologías informacionales que han extendido y expandido el formateo no hagan sino revelar el carácter informacional por medio del que hasta la cosa más ínfima ha venido siendo articulada como un “material informado” (por utilizar la formulación de Barry, 2005). Es decir, en continuidad con numerosos trabajos de los estudios de la ciencia y la tecnología, que han hecho presente cómo los hechos son producidos por la mediación de determinados registros documentales y formatos de circulación específicos (véase Latour, 1998), el libro hace ver magistralmente cómo con la producción y circulación de capas y registros de información los materiales devienen más ricos o desarrollados.
Permítanme que me detenga en este aspecto, porque creo que es enormemente revelador de qué implica la estrategia descriptiva de la etnografía de la infraestructura que los capítulos compilados por Mongili y Pellegrino ponen encima de la mesa. Mientras que en la manera de entender “la producción de datos” de algunos discursos en torno al Big Data o la Smart city, los “datos” se nos aparecen como algo dado –data, cualidades distales, propiedades externas de las cosas–, pensar los procesos de in-formación supone observar el papel que han cumplido en diferentes ecologías informacionales (no sólo digitales contemporáneas) los dispositivos representacionales más ínfimos –desde pequeñas “tecnologías intelectuales” (como las llamaba Goody, 1985) basadas en papel y lápiz, como una lista de la compra, hasta grandes y complejas construcciones como los archivos coloniales o las bases de datos digitales– así como los regímenes de valoración puestos en pie para validar e interpretar esos registros.
Dicho de otro modo, más que en el resultado o el efecto (los datos) esto supone pensar el trabajo concreto para generar, formatear, validar, mantener entidades en circulación: algo que no siempre lleva a generar seres o entidades que viajan sin modificarse (aunque esto es muy interesante, porque nos lleva a preguntas cada vez más concretas: ¿qué viaja y cómo impacta dónde? ¿cómo se valida y se dota de legitimidad a ese dato circulante, por parte de quiénes y para qué?). Si acaso, lo interesante es que ese trabajo de categorización, catalogación, coordinación y gestión que nuestras condiciones informacionales digitales actuales explicitan o hacen visible, con figuraciones siempre concretas, apunta más bien al ingente trabajo de crear y recrear las condiciones para que esos datos puedan llegar a ser tales, algo que no podemos dar por descontado.
Pero lo interesante que tienen las infraestructuras de la información analizadas profusamente en los diferentes capítulos del libro es que esto no sólo le sucede a los contenidos que circulan por las infraestructuras de la información, sino a las propias infraestructuras de la información misma, con propiedades en muchas ocasiones “recursivas”: por emplear el vocabulario de Kelty (2008) para resaltar el carácter a la vez de medio y objeto de las actividades de profesionales o activistas del software libre y de código abierto, que tienen como tarea principal trabajar sobre los medios digitales que les permiten seguir existiendo como grupo.
De alguna manera ese carácter recursivo, supone un modo peculiar de desarrollar o ampliar el análisis del “trabajo invisible” del trabajo infraestructural que ya pusiera de relieve S.L. Star (un aspecto crucial de su fundamento en metodologías y prácticas feministas). Es cierto que para que muchas infraestructuras puedan operar como tales puesto debe quedar oculto o invisible su funcionamiento, pero en los análisis de los capítulso del libro, en sintonía con el trabajo de Star, esto es también empleado para hablar de cómo la infraestructura lo es sólo para aquellos que tienen el trabajo de la infraestructura como su principal tarea, así como para hacer patente que ese carácter de algo como infraestructura era un resultado efímero o precario de un trabajo silencioso y permanente (con diferentes grados de reiteración o, mejor, de re-iteración, de intentar mantener en el ser con ciertas frecuencias y ritmos).
Y es aquí donde en el planteamiento de Star y, en buena continuidad con ello de los trabajos de esta compilación, hay un intento programático para las ciencias sociales interesadas por los fenómoenos sociales y materiales contemporáneos. Un programa relativo a la consideración de los efectos de los relatos etnográficos que pueden llegar a producirse. Porque el estudio y visibilización etnográfica de lo que podríamos denominar un “trabajo del trasfondo” –en tanto trabajo invisible que funda lo que vemos como infraestructura sin ver el trabajo que supone–, en muchas ocasiones tiene el efecto de producir lo que Bowker (1994) llama “inversiones infrastructurales”. Este concepto remite al hecho de que se trata de relatos que sitúan en el foco lo no considerado, lo a veces invisible, aburrido y gris que funda nuestros órdenes cotidianos.
Estas inversiones infraestructurales en muchos de los relatos de Star (2002) es producido no sólo mediante el análisis (de lo que dan buena cuenta los trabajos del libro), sino a causa del fallo o el error como aquello que permite de una forma menos costosa evidenciar el trabajo de la infraestructura. Y nos arrojan a analizar el trabajo ímprobo de entender cómo se monta la dramaturgia, cómo se instalan los escenarios para que actuemos, así como qué formas de pre-activar modos de subjetivación, agentes o usuarios para que los ocupen con mayor o menor frecuencia y estabilidad en el tiempo; destinando ingentes esfuerzos a entender cómo todos estos seres “mantienen las formas” (esto es, las formas de relacionarse, ser, conectarse que nos propone cada pequeña e ínfima infraestructura).
Pero como la propia Star ha planteado en muy diferentes lugares (Star, 2002; Star y Lampland, 2009), relatar nunca es un ejercicio inocente y puede tener innumerables efectos indeseados. Uno de los aspectos más importantes de ello es que visibilizar ciertos órdenes de ciertas maneras puede abrir también nuevos caminos a la supervisión y la vigilancia. Por no hablar de que un exceso de visibilización puede saturar y densificar hasta la náusea cuando, como en los escritorios de nuestros ordenadores portátiles pulsamos la opción de “traer todo al frente” en mitad de un día de trabajo intenso. Es decir, no podemos pensar en hacer un uso acrítico de los formatos de visualización y de producción de datos (tampoco los producidos por la propia etnografía), porque en ellos se están labrando ya no sólo maneras de interpretar, sino de articular mundos.
Si la etnografía de la infraestructura implica pensar nuestras infraestructuras e intentar dar cuenta de esos trabajos del trasfondo e invisibles que nos articulan, no podemos olvidar lo que Star y Lampland llamaban “la política infraestructural del relato” (2009: pp. 23-24) y los efectos que producen las inversiones infraestructurales, de colocar en el frontstage lo que suele estar en el backstage (y que en ocasiones por estar velado, o escondido, produce efectos diferentes a si se diera con plena visibilidad, con luz y taquígrafos). Es decir, pensar las infraestructuras no tiene por qué llevarnos a un delirio de la transparencia sin considerar los efectos de este acto de “hacer visible”.
Es en relación a esta política infraestructural del relato, si me apuran, donde el libro compilado por Mogili y Pellegrino tiene quizá la única carencia de un trabajo por lo demás riguroso, iluminador y enormemente recomendable. Y no precisamente porque los trabajos aquí compilados demuestren una obsesión o sensibilidad panóptica o una mirada desde ningún sitio (la complejidad y las finas tesituras situadas dibujadas por los análisis de cada uno de los capítulos nos hablan más bien de lo contrario). Pero la compilación no desarrolla ni coloca en su foco los efectos de los relatos que produce ni cómo pudiéramos experimentar con formatos alternativos de hacer presentes y, por ende, de afectar o intervenir en estas infraestructuras más allá de una narración naturalista, olvidando buena parte de la obsesión infraestructural sobre las condiciones de producción de los propios relatos que, al menos en antropología, trajo consigo el llamado “giro reflexivo” y su atención recursiva a los modos en que son producidos los propios relatos y sus efectos (Clifford y Marcus, 1986; Faubion y Marcus, 2009).
Este reconocimiento del potencial efecto de los relatos producidos en los procesos de in-formación requiere que nos hagamos responsables de qué herramientas de visibilización (por no hablar de otras modalidades sensoriales), evaluación o valoración podemos fundar en nuestros ejercicios narrativos de hacer presente el trabajo de in-formación. Porque no es tan sencillo como poner una cámara, grabar y todo listo. El modo concreto de registrar y de armar el relato también forma parte de esos trabajos de la infra-estructuración (véase Marrero, 2008 para un buen resumen), y como sabemos, con enormes efectos potenciales a veces desastrosos.
Documentar y contar o dar cuenta es un gran quebradero de cabeza: a veces puede registrase en el momento y en otros sólo de forma diferida; no es lo mismo el vídeo que las fotos o el dibujo (pero qué tipo de dibujo, qué planos fotográficos para qué fin); si grabamos, ¿cómo lo hacemos y qué clase de cuestiones nos planteamos sobre de qué maneras circulará eso que hemos tomado de una situación y momento especial? Y luego, ¿qué relato producimos y cómo se comparte? Por no hablar de dónde lo colgamos, porque no es lo mismo un tipo de repositorio que otro, que enmarca y produce .
A pesar de sus múltiples virtudes, el libro a juicio humilde de un servidor no aborda la política infraestructural del relato y las experimentaciones con diferentes modos narrativos. No lo digo como una carencia, sino como un objetivo propuesto para quienes nos interesamos por estas cuestiones, puesto que sigue siendo uno de los grandes retos para la etnografía de la infraestructura: ¿cómo visibilizamos y ponemos en común nuestros relatos sobre las infraestructuras y qué efectos podemos producir sobre ellas? Soy consciente de que el libro tiene una intención más declarativa y descriptiva sobre lo que suponen nuestros complejos mundos informacionales actuales, pero pienso que quizá un desarrollo del mismo pudiera poner en el centro el carácter recursivo para los relatos de la infraestructura.
Y considero que quizá pudiera buscarse inspiración para ello en algunos trabajos de corte más artivista, irónicos y reflexivos sobre las propias condiciones infraestructurales de los relatos digitales, como los desarrollados por Shannon Mattern (2013, 2015) para abordar la representación de las infraestructuras y los complejos entramados mediáticos contemporáneos. Una serie de trabajos que, de alguna manera, desarrollan la preocupación contemporánea por la “poética de las infraestructuras” (Larkin, 2013) –esto es por entender qué construyen o traen a la existencia las infraestructuras– intentando explorar diferentes formatos de la “poética del relato”, diferentes medios y aproximaciones sensoriales para experimentar con formas reflexivas e irónicas sobre los modos en que producimos las “inversiones infraestructurales”; esto es, sobre cómo nuestros relatos también pudieran llegar a in-formar nuevas infraestructuras, o nuevas formas de pensar y relatar infraestructuralmente.
Referencias
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Existen diferentes formas, a veces incluso inconmensurables, de “hacer cuerpo”, de construir saberes en torno a él. Pero también hay distintas maneras de no poder hacerlo, o de no poder hacerlo de la misma manera, de no encontrar modos de componerlo. Incluso diferentes modos de no saber ni cómo “hacerse” un cuerpo…
Para intentar ejemplificar, permítaseme la osadía de la autobiografía: tan peligrosa por sus modos de construir legitimaciones y posiciones de privilegio en ese ser capaz de decirse y narrarse; un modo narrativo difícilmente disputable, pero a la vez tan frágil y disputado por su incapacidad para argumentar y convencer ante un auditorio cientificista. No le llamemos autobiografía, pues. Digamos, más bien, que quisiera poner mi propia experiencia de hacer cuerpo para pensar colectivamente sobre ella… Bueno, el caso es que hay días que me levanto hecho polvo por la alergia. No creo ser un caso extremo ni especialmente grave, pero hay noches que me cuesta dormir por los mocos o que me levanto en mitad de la noche un poco ahogado con lo que espero que no sea más que un principio de asma, algo que la mayor parte de las veces resuelvo con un pequeño chute de mi inhalador, que he aprendido a tener cerca de mí como un fetiche desde pequeño. Aunque otros días, sobre todo cuando me levanto cansadísimo por una noche toledana, siempre pienso en esa frasecita del acervo popular: “el cuerpo es sabio”, que comúnmente suele proferirse para indicar que el cuerpo sabe más de lo que parece sobre lo que le aqueja, y que sólo tendríamos que escucharlo un poco más.
Queremos pensar desde la experiencia, pero la experiencia a veces es muy compleja. Como he estado a punto de quedarme en el sitio alguna que otra vez me darían ganas de reírme al oír esta expresión (más de miedo que de otra cosa), porque si tuviera que contar únicamente con la sabiduría de mi propio cuerpo sobre sí mismo no sé ni dónde estaría a estas alturas. Desde los 4 años y, tras algunos buenos sustos de mis padres, he aprendido gracias a la ayuda de diferentes profesionales sanitarios a reconocer mis sensaciones a través de infinidad de pruebas como tests de reacción o espirometrías; y he aprendido a contarme y notarme como un ente excesivamente sensible y cuyo sistema inmunitario reacciona de forma desmesurada –aunque a baja intensidad, afortunadamente– a la presencia ambiental de pequeñas partículas de polen, ácaros u hongos, que he aprendido a nombrar alérgenos y que no “veo” hasta que no me noto un picor intenso por todo el cuerpo, irritación en ojos y nariz, tengo muchos mocos espesos o me falta el aire.
Con una cierta frecuencia llevo a cabo ciertos rituales de prevención farmacológica y ambiental que me han enseñado desde pequeño a través de manuales o folletos (y más recientemente consultando páginas web oficiales u otros medios). Por ello, y no sin una magna pereza que muchas veces no venzo, además de tomarme mis pastillas: (1) reviso los “boletines aerobiológicos” de mi zona, donde grosso modo me cuentan los niveles de concentración de ciertas partículas en el aire para ver si tengo que estar especialmente alerta; (2) e intento mantener una higiene básica de mi dormitorio, debatiéndome –sobre todo cuando he vivido en ciudades húmedas–, en épocas de gran polinización entre ventilar y sufrir de lo que hay fuera, o cerrar y padecer de los efectos de los ácaros.
Claro, si inventáramos un medidor universal de sufrimiento planetario, y si lo sumamos a otras condiciones socio-económicas, seguramente yo sufro poco: en intensidad, en cantidad, en frecuencia o en momentos. Pero lo suficiente para que no se me olvide nunca mi fragilidad ni la sutil infraestructura de relaciones, saberes y tecnologías que me ayuda a mantenerme con vida. Más que “tener un cuerpo” si acaso no soy más que un cuerpo que participa de un grandísimo enjambre de modos de “ser tenido” o “sostenido”. Gracias al sostén del que me proveen diferentes colectivos, más o menos instituidos, que han dedicado su vida a construir conocimiento sobre cuerpos como el mío, poniéndolo en circulación y materializándolo en terapias y tecnologías (véase Mol, 2002), hasta el momento he podido permanecer relativamente estable y seguir haciendo mis cosas.
Pero en este relato es imposible olvidar que los modos de hacer cuerpo o, mejor dicho, estas infraestructuras corporales están atravesadas por distribuciones diferenciales del sufrimiento y la violencia (Butler, 2004). Quizá pueda decir, no sin un cierto resquemor, que tengo la suerte de que mi dolencia ha podido ser resuelta con una cierta sencillez gracias a la industria farmacéutica y puedo acceder a compuestos farmacológicos relativamente baratos, como los antihistamínicos, la budesónida o la terbutalina, que me permiten salir adelante. Pero, ciertamente, el acceso a fármacos y el poder experto que los gobierna y que hace de llave de paso para su dispensario (Petryna, Lakoff & Kleinman, 2006) es, para otros muchos modos de hacer cuerpo o de intentar hacerlo, un verdadero problema, ya sea por la dificultad económica para su acceso o por la inexistencia de un compuesto apropiado.
Pero quisiera ir al margen de mí –no soy importante en esta historia– e incluso más allá de la experiencia de la enfermedad. Mi intención con este relato es intentar poner en evidencia que quizá uno de los principales asuntos a dirimir a la hora de pensar desde la experiencia es un tema de infraestructuras corporales. Me explico: no ya sólo de una red de relaciones entre artefactos y saberes, sino de que quizá el cuerpo sea un asunto infraestructural. Porque no hay un cuerpo al margen de todo el ejercicio de montaje de diferentes infraestructuras que permiten que esos cuerpos puedan ser puestos en común, si es que lo consiguen. Infraestructuras que permiten o limitan que alguien se componga como cuerpo “homologable”, llevando vidas más o menos vivibles, o convirtiendo nuestra vida en un calvario al estar esta infraestructura corporal sometida a un problema de complejidad, por articular una relación abyecta o in-componible. Pero eso no quiere decir que esté todo dicho…
Activismo encarnado y la política del conocimiento sobre el cuerpo
Precisamente porque todos somos “(sos)tenidos” por una complejísima madeja de interdependencias que nos “(sos)tiene” con vida a pesar de ser tan frágiles, nos haríamos un flaco favor si no consideráramos la larga historia de disputas en torno al conocimiento sobre el cuerpo, aunque sólo sea la sutil e insidiosa violencia de que algunas personas son tenidas peor que otras, en muchos casos por los propios basamentos ideológicos o epistemológicos sobre qué entendemos debiera de ser un cuerpo y para qué debiera de servir.
Como nos recuerdan distintas sensibilidades feministas y trabajos vinculados conmovimientos anti-racistas o los colectivos LGBT, la medicina y ciencias afines han sido en muchos momentos no sólo ciencias de la salud pública, sino grandísimas máquinas de producción de discriminación racista, sexista, edaísta y capacitista sobre unos cuerpos “patologizados” y tratados como “raros”, “enfermos”, ”diversos” o “no-normativos” (véase Coll Planas, 2011) con respecto al patrón antropométrico del varón blanco, heterosexual de mediana edad y capaz. Pero también máquinas del olvido para esos cuerpos que sufren “sin sentido” porque sus síntomas o sus problemas no cuadran con la particular forma de construir saberes y tomar decisiones de nuestras instituciones sanitarias, y quedan sistemáticamente fuera, cuerpos extranjeros en su propia tierra.
Quizá por ello tiene un enorme sentido prestar atención a los diferentes modos en que un cuerpo puede o no ser puesto en común. Pero la puesta en común no es fácil, y no se puede hacer asumiendo que existe lo “en común” o “lo común”. No son pocos los casos (véase Lafuente, Alonso & Rodríguez, 2013) en los que diferentes comunidades de afectados por un algo que progresivamente se vislumbra como un mal común (como las famosas intoxicaciones masivas por el aceite de colza o las malformaciones fetales causadas por la ingesta de talidomida; por no hablar de los efectos tóxicos del llamadodesastre de Bhopal -analizados por Fortun, 2000- o las consecuencias sanitarias derivadas del accidente de Chernóbil -relatadas por Petryna, 2002-) o grupos de personas que poco a poco se descubren trabajosamente aquejadas por algo muy parecido, originariamente ignoto, necesitan realizar muchos esfuerzos por mostrar y demostrar que lo que les ocurre es cierto o para intentar intervenir la manera en que son tratadas por los sanitarios.
Muchas de estas personas acaban abocadas a llevar a cabo diferentes proyectos de “activismo encarnado”: esto es, en palabras de Israel Rodríguez Giralt a desarrollar “forma[s] de acción asociativa cada vez más influyente que politiza la propia experiencia para convertirla en objeto de controversia política”. Esto se hace de muchas maneras, llegando en ocasiones a construir o proveer de evidencia de lo que les aqueja y cómo debieran de ser tratadas. Pero casi siempre suele suponer una politización de la propia experiencia corporal ya sea para contradecir, contrapuntear, matizar o enrolar a otros, en muchos casos a los profesionales que “gestionan” sus situaciones o les atienden. Un buen ejemplo sigue siendo el trabajo de politización corporal desarrollado por los afectados por el VIH de ACT-UP en los 1980 y 1990: que reclamaban el control sobre sus propias vidas, defendiendo su derecho a que no se les tratara con placebo en ensayos clínicos, puesto que del tratamiento para todo el mundo dependía su vida (Epstein, 1996).
Pero también existen innumerables ejemplos de esos colectivos que necesitan articular formas de “contra-experticia”, desarrollando formatos de vindicación de “su propia experticia sobre su experiencia” frente a “los expertos en la experiencia de los otros”. Particularmente interesantes de entre estas dinámicas son los que Antonio Lafuente denomina formatos de “ciencia colateral”: esa ciencia hecha con los desechos, que produce conocimiento con lo desechado por los saberes institucionalizados y que, al hacerlo, produce la apertura de la naturaleza del conocimiento sobre lo corpóreo a nuevos horizontes.
Aunque también existen casos de grupos de personas sometidos a una creciente y prolongada agonía en tanto sus dolencias no son consideradas o componibles desde algunas infraestructuras de saberes, técnicas y artefactos hegemónicos. Un buen ejemplo de esas luchas sería la que protagonizan personas aquejadas por lo que se conocen como síndromes de sensibilidad central (entre las que se suele agrupar lafibromialgia, la sensibilidad química múltiple o el síndrome de fatiga crónica), que han venido siendo materia de debate público en épocas recientes al intentar diferentes grupos de presión que fueran consideradas enfermedades que dieran derecho a una pensión, para lo que numerosas de las personas aquejadas han venido produciendo relatos narrativos y audiovisuales sobre sus problemas para ser creídas, sobre las dificultades para probar lo que les ocurre, sobre su incapacidad de trabajar y las enormes diatribas a las que se enfrentan para acondicionar o adaptar sus hogares de un modo que les permita vivir algo mejor (véase los relatos autobiográficos de Caballé, 2009 y Valverde, 2009; pero también el ensayo de Murphy, 2006).
Estos movimientos o colectivos que desarrollan innumerables prácticas de activismo encarnado traen a la presencia la necesidad de pensar y reflexionar largamente sobre los modos en que se crea, comparte y valida el conocimiento experiencial y existencial o “sobre lo que nos pasa”. Pero ¿qué hacer con estas afecciones que, como comentan las personas que la padecen, son “enfermedades de la normalidad”? Formas de hacer cuerpo que ponen en crisis nuestros modelos de trabajo, conocimiento instituido o consumo industrial:
“Nosotros, los enfermos de normalidad, somos una anomalía. Un error del sistema. Y lo que más deseamos, por encima de todo, es que este lo pague caro. Nuestra verdad es la verdad del mundo. De su funcionamiento. El cuerpo enfermo de fatiga se inscribe en el interior de un nuevo tipo de politización más existencial que, por un lado, instituye una verdad capaz de producir un desplazamiento y, por otro lado, converge con la práctica política de la fuerza del anonimato” (López Petit, 2014: 75).
A buen seguro podríamos expandir la reflexión sobre estos problemas a colectivos como los desahuciados arrojados al vacío sin hogar, los parados condenados en vida a ser una exterioridad irrecuperable, los refugiados sirios entre el fuego cruzado y el neo-fascismo de la Europa cristiana, las cuidadoras inmigrantes atrapadas en condiciones de precariedad sin voz ni voto… ¿Cómo componer otras relaciones con estos cuerpos “abyectos”, como los llama Murphy (2006)? Abyectos no sólo porque pongan en duda aspectos morales o normativas para otras capas de la población, sino porque ponen en crisis o disputarían nuestras formas de “saber articular un saber sobre ellos”, pero también de pensar la política: son cuerpos en muchas ocasiones agónicos que quiebran el modelo heroico de la agencia, ya sea en la versión individual-liberal o colectiva-activista. ¿Cómo articular otros modos de relación con ellos que huyan del paternalismo o del buenismo con que ciertas formas de caridad o de gestión tecnocrática han podido desarrollar? ¿Cómo podrían estos cuerpos traer consigo no sólo una condición abyecta sino esperanzadora sobre cómo articular infraestructuras corporales más en común donde generemos un cierto cuidado que permita nivelar las asimetrías?
En su reciente libro De la necropolítica neoliberal a la empatía radical, Clara Valverde (2015) aboga con acierto por la construcción de “espacios intersticiales” que permitan una alianza de los cuerpos comúnmente excluidos por las dinámicas económicas, epistémicas y políticas contemporáneas. Es más, en una reciente entrevista, llega a sugerir que:
“Las iniciativas, ideas y grupos implicados en lo común son el antídoto contra la necropolítica. Lo que el poder absoluto quiere dividir, nosotros lo tenemos que juntar. Nos tenemos que juntar enfermos, sanos, trans y todos los géneros, razas varias, ancianos, niños…”
Pero los innumerables fracasos o fragilidades permanentes para articular una infraestructura corporal (recordemos, relacional, de saberes, artefactos) con un grado de institucionalización estable de muchos colectivos y grupos que están últimamente intentando esto (pienso, por ejemplo, en un caso cercano: la #redcacharrera: 1 | 2 | 3), nos indican que sabemos muy poco de cómo hacer estas infraestructuras corporales en común, o que existen muy pocas condiciones para que devengan infraestructuras per se. Y no hay más remedio que poner en el centro de la discusión el marasmo de condiciones –no sólo circunscritas a la supuesta “lógica neoliberal” o a los modos de precarización de la austeridad, sino también a la elevada intensidad del sostenimiento relacional activista y a ciertas de sus lógicas implícitas, que nos impiden prestar atención a ciertas otras cosas, o la falta de costumbre, hábito y tiempo para hacerlo, etc.– que nos privan de toda posibilidad de poder explorar, analizar, detallar y encontrar saberes y modos de registro, espacios y métodos de encuentro, así como formatos institucionales (ya sean públicos o no), legales y económicos sostenibles para poner en común lo que nos pasa, para poder construir la jurisprudencia sobre nuestros cuerpos diversos. Unas condiciones extremadamente frágiles que hacen más complicado aún si cabe articularse con cuerpos “todavía-no” o “no-fácilmente” en común, o prestar atención a la enorme cantidad de experiencias encarnadas “en el umbral”.
Aunque nos falte el tiempo, aunque estemos sin fuerzas, necesitamos hacer un sitio importante en nuestros aprendizajes cotidianos a la exploración pormenorizada de qué permite y qué no construir infraestructuras no ya sólo para cobijar esos cuerpos (Biehl & Petryna, 2011), sino también analizar, poner en palabras y compartir diferentes modos prácticos de sostenernos de formas más horizontales y en común (Butler, 2015), sin dejarnos abatir por el hecho de que la mayor parte de las veces nuestras experiencias serán difícilmente componibles o explicables.
Referencias
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Agradecimientos
Dedicado a mis compas En torno a la silla: Alida Díaz, Nuria Gómez y Silvia Sanz que me han ayudado a revisar un texto largamente en el tintero y a no olvidar muchos modos distintos de poner el cuerpo en el centro. Con un agradecimiento especial para Antonio Lafuente, que me ayudó a aprender a afectarme por la idea del “cuerpo común”.
Colaboro con el pequeño texto “Del cuidado inteligente al diseño del cualquiera” (pp. 9-13) en el libro “Ciudades en Beta: De las SmartCities a los SmartCitizens“, editado por Martin Tironi (2016). Santiago de Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile, presentado recientemente:
Este volumen pretende hacer visible, a una audiencia especializada como no-especialista, diferentes comprensiones y aplicaciones del término Smart City, proponiendo problemáticas, casos y conceptualizaciones que van más allá de una visión tecnologizada del urbanismos smart. Permite pluralizar y a la vez tomar distancia crítica de esta ola de Ciudades Inteligentes, mostrando las múltiples formas de inteligencia que adopta la vida urbana, que pueden ir desde la recomposición de espacios públicos hasta sofisticadas formas de gestión en transporte. Digámoslo de otra manera: aquellos productos diseñados y definidos por “sistemas expertos”, no tiene el monopolio de lo smart, y el prototipo espontáneo de una cancha de fútbol o de una barrera anti-ruido elaborada por un colectivo ciudadano puede ser tan inteligente o más que que un brazalete wearable. Lo importante es estar atento a esas pulsiones y gestos, sensores y desplazamientos urbanos. En suma, la vocación de este libro es abrir el debate sobre las Smart Cities, explorando a partir de diferentes perspectivas y disciplinas (Antropología, Diseño, Ingeniería, Sociología, Arquitectura, Políticas Públicas…), la pregunta sobre qué implica una práctica urbana inteligente y sus efectos en la estructuración de la ciudad y sus discursos. Algunos de los ensayos aqui reunidos formaron parte de la conferencia organizada por Diseño UC y el académico Martín Tironi en 2014 (¿Smart City para Ciudadanos Inteligentes? Re-pensando la relación entre espacio, tecnologías y sociedad) y otros son de autores nacionales e internacionales que aceptaron la invitación a re-pensar las implicaciones y ramificaciones del término Ciudad Inteligente.
‘La acción humana depende de todo tipo de apoyos, siempre es una acción apoyada […] No podemos actuar sin apoyos, y sin embargo tenemos que luchar por los apoyos que nos permitan actuar’ (Butler, 2012)[1].
Tecnologías inteligentes del cuidado y el problema del diseñador como figura solitaria de autoridad
El cuidado cotidiano y de larga duración sufre una transición
gigantesca desde hace pocas décadas, configurándose como uno de los asuntos
públicos de la más importante índole en la mayoría de países postindustriales.
No es infrecuente leer en numerosos cotidianos reflexiones ante el envejecimiento
poblacional creciente (que pone en riesgo tanto el cuidado informal como las
formas de mutualización reguladas por aparatos estatales). Pero también son
conocidas desde hace décadas las innumerables reflexiones y politizaciones desde
espacios feministas que han venido luchando contra la invisibilidad de esta
práctica de sustento vital cotidiano, su minusvaloración y los problemas
derivados de considerarse algo ‘propio de las mujeres’, no formalizado ni
remunerado apropiadamente.
Aunque quizá la cuestión más relevante en esta
última década tenga que ver con el gigantesco desarrollo de tecnologías
digitales ‘inteligentes’ que ofrecen nuevas soluciones para, supuestamente, hacer
‘más eficaces’ las prácticas y relaciones de cuidado. Sistemas tecnológicos,
dispositivos y aparatos (como sensores ambientales para tomar registros,
aplicar algoritmos y crear representaciones de patrones de usos de la casa o predicciones
de situaciones de dependencia; o geolocalizadores y dispositivos de alarma) en
los que se están invirtiendo ingentes cantidades de dinero público y privado para
su desarrollo. Y cuya promoción viene siempre acompañada de grandes loas en las
que estas ‘tecnologías inteligentes’ digitales aparecen como heraldos de un
cambio en las formas de cuidar: contienen, o eso se dice, promesas de economización
del cuidado, así como de alivio de parte de sus cargas para las personas
cuidadoras y para quienes reciben el cuidado. Unas tecnologías que, así se
suele plantear, permitirían responder con mayor eficacia a los retos del cuidado
ante los imperativos que plantean el cambio demográfico y las necesarias transformaciones
destinadas a acabar con la distribución sexual asimétrica del trabajo de cuidados.
Sin embargo, a raíz de mis trabajos a lo largo de
los últimos 8 años explorando etnográficamente esta tecnologización inteligente
del cuidado (analizando la implementación de servicios de telecuidado para
personas mayores, participando en el diseño colaborativo de productos de apoyo
o ayudas técnicas auto-construidas, o realizando estudios sobre los modos en
que son implementadas las infraestructuras urbanas de accesibilidad), quisiera
plantear algunos compromisos o cuestiones que suelen quedar por fuera de esta
promesa de un ‘futuro inteligente’ que parecen traer los dispositivos automatizados
de las grandes firmas o de las instituciones públicas promotoras de estos
grandes cambios tecnológicos.
En no pocas ocasiones las personas que acaban usando
o empleando estas tecnologías no han sido partícipes de su concepción más que
de un modo enormemente residual, colateral o robándoles las ideas al vuelo en
sesiones de supuesta ‘co-creación’. Cierto, ‘los usuarios’ no suelen tener un
modo específico de hablar de las mismas más allá de los términos que ponen en
su boca los ingenieros, desarrolladores y proveedores de tecnologías
inteligentes. Pero esto acaba haciendo que, lamentablemente, la mayor parte de
ocasiones en supuestos proyectos de diseño participativo o colaborativo, bien
por la rapidez con la que estos se realizan debido a presiones industriales o dado
el modo en que los diseñadores se posicionan en estos procesos, acaban dando
lugar a:
(a) dispositivos metodológicos en los que se
pide a los usuarios que colaboren con su trabajo no pagado más que con una
retribución simbólica proporcionado toda suerte de información sobre sí mismos
o testeando los aparatos, pero haciendo esto de un modo que comúnmente impide
que los usuarios puedan participar en el formateo de la información relevante o
en la conceptualización final de esos proyectos (a lo que podríamos denominar una
forma de ‘diseño colaboDativo’ o extractivo, donde la colaboración consiste en
dar información para que esto pueda ser usado en la creación de un dispositivo
de cuya comercialización esos ‘co-creadores’ no ven un duro); o
(b)
meros usos validadores o sancionadores de los aparatos ya creados (a los que
podríamos denominar ‘diseño consultivo’ o ‘diseño corroborativo’ donde la voz
del usuario es incorporada para decidir si le gustan unos productos cuyo diseño
fundamentalmente ha venido predefinido y su conceptualización ha tenido lugar
en otro sitio).
Aparatos, por tanto, que son pensados para que seamos
sus ‘meros usuarios’, siendo nuestras necesidades perpetuamente pensadas por
otros que, pareciera, saben más sobre nuestra vida y nuestras necesidades
cotidianas de sustento y soporte vital que nosotros mismos. En esto parece residir
su ‘inteligencia’ incorporada. Y, sin duda, traducen el esfuerzo de excepcionales
profesionales del diseño y del ámbito sociosanitario que necesitan navegar entre
enormes constricciones económicas, materiales y constructivas para poder
ofrecer una solución de calidad que pueda entrar en mercados de productos de
salud cada vez más altamente competitivos y exigentes. Pero, ¿son estas formas
de ‘colaboración’ las que realmente queremos o deseamos para el diseño de
elementos ‘inteligentes’ cruciales en nuestro sustento o en el de nuestros
seres queridos? Esta ‘inteligencia’ parece un asunto demasiado importante como
para que se la confiemos únicamente a los profesionales…
Asimismo, quizá pudiéramos aplicar un ápice de
malicia al considerar los enormes esfuerzos puestos en práctica por los
diseñadores profesionales y las industrias que les pagan para evitar que pensemos
en, por ejemplo, configurar muchos de esos dispositivos una vez llegan a
nuestro poder. Cierto que en ocasiones se trata de aparatos que están ‘cerrados’
porque toquetearlos pudiera alterar su eficacia o tener efectos perniciosos
para nuestra salud. Y, claro, tiene sentido que en ciertas situaciones, como en
el diseño de localizadores GPS de personas con demencia o Alzheimer, se busque
dificultar ese toqueteo insistente de los usuarios para que los aparatos
funcionen apropiadamente, pero en la mayor parte de los casos lo que opera como
principal herramienta para evitar que esto ocurra no son sólo criterios de
salud, sino los regímenes de propiedad que se ponen en juego: los saberes para
intervenir estos aparatos suelen estar protegidos por el secreto industrial y
perdemos la garantía de los productos si los abrimos. ¿Es este rol de autoridad
o de guardianes de la industria el que los diseñadores quieren cumplir ante la
sociedad? ¿Es esta la manera en que se quieren aproximar a dar soluciones,
aplicando toda su ‘inteligencia’ a los problemas fundamentales de nuestro
presente como nuestro sustento vital y cotidiano, o el modo en el que forjamos
e intervenimos nuestros lazos de interdependencia, o el modo en que queremos
vivir una vida en la que se respete nuestra diferencia? Quizá necesitemos
invocar un modo de hacer distinto, donde los saberes de los diseñadores sean
puestos a trabajar de otro modo, donde la inteligencia esté redistribuida.
Redistribuir la inteligencia ciudadana, tomar la infraestructura del cuidado
Desde 2012 colaboro estrechamente en el proyecto En torno a la silla[2],
un colectivo de diseño crítico de Barcelona, integrado de forma heterogénea por
arquitectos, manitas, activistas del movimiento de vida independiente, así como
por etnógrafos-documentalistas, todos nosotros vinculados al despliegue de
inteligencia ciudadana que ha supuesto el 15M en España. Un proyecto colectivo
centrado en el uso de medios digitales de comunicación, documentación y
fabricación para la auto-construcción y ‘diseño libre’ (por el modo en abierto
con el que se conceptualiza, fabrica y documenta el proceso con el objetivo de
que quien se sienta interpelado pueda participar) de productos de apoyo desde
la filosofía de la ‘diversidad funcional’[3].
En este proceso hemos venido: (1) fabricando colaborativamente elementos para
transformar los entornos de las sillas de ruedas, sus ocupantes y sus relaciones;
(2) realizando muy diferentes tareas de sensibilización y protesta de las
condiciones de inaccesibilidad, así como organizando eventos para visibilizar y
mostrar la innovación cacharrera del colectivo de personas con diversidad
funcional: y su ingenio para forjar aparatos, apaños y arreglos de bajo coste o
de diseño libre y abierto a partir de los que las personas con diversidad
funcional buscan hacerse la vida más a medida, con un estilo propio, diferente
del de la industria tecnológica con planteamientos ‘capacitistas’ (bien con su
estética hospitalaria y rehabilitadora para reconstruir y hacer presentables
cuerpos carentes o haciendo primar el ‘que no se note’); así como encuentros de
co-creación donde son estos usuarios con unas necesidades enormemente claras y
bien especificadas los que dirigen y coordinan el proceso.
Sin dejar de considerar los enormes problemas para
crear una economía sostenible en torno a estas prácticas, la auto-construcción
o el cacharreo de colectivos como En
torno a la silla bien pudiera estar ayudando a configurar una nueva forma
de inteligencia ciudadana que traiga consigo una nueva práctica del diseño de
tecnologías de cuidado centrada en la radicalización democrática de sus
prácticas, procesos y productos. Una cierta idea de autogestión o de gestión
participada (derivada del lema ‘nada sobre nosotros sin nosotros’ del
Movimiento de Vida Independiente y de lucha por los derechos de las personas
con diversidad funcional), que nos conmina a que cada cual en su diversidad recupere
su voz a la hora de gestionar cómo quiere articular materialmente su vida.
Politizando, por ende, nuestros formatos de diseño, haciéndolos más atentos a
esas alteridades, a esos cuerpos diversos que comúnmente quedan fuera de las reflexiones
y las consideraciones sobre cómo articular la vida en común.
En el fondo en situaciones análogas de cacharreo digital
pudiera observarse la articulación o la infraestructuración de nuevos formatos
y sujetos de la colaboración (una suerte de ‘cobayas auto-gestionadas’) que,
atravesados por esta versión radicalizada de la colaboración en el diseño, articulan
una nueva manera de pensar la ciudad inteligente: una en la que los ciudadanos
toman y abren la infraestructura material (digital o no) del cuidado para
repensar cómo quieren vivir[4].
Y esto convierte el diseño en un asunto del cualquiera, más o menos ignorante. Lo
que no quiere decir rechazar los saberes de los artesanos o los profesionales
del diseño, sino redistribuirlos y convertirlos en patrimonio de todos aquellos
con los que se diseña (convocando a otros cualquiera a que le ayuden a mejorar
lo que hace a través de la documentación y difusión de su proceso puesta a
disposición de los demás).
Esto es, frente al diseño de la ciudad inteligente
que nos priva de la capacidad de tener algo que decir sobre ella, una
redistribución de la inteligencia ciudadana que altera las prácticas de diseño
digital: un diseño hecho por ese cualquiera que comparte que necesita las cosas
de una manera determinada y no le vale exactamente de otra, que quiere poder
decidir sobre ellas y que a veces no tiene más remedio que cacharrear para
poder seguir adelante, siendo todo el proceso frágil y requiriendo de un tipo particular
de mimo para poder seguir haciendo (cuando las condiciones institucionales y
económicas que nos fragilizan no parecen hacer más que dilatarse y extenderse,
requiriendo de nosotros que pensemos en otros formatos comunitarios de mercados
y relaciones económicas); un diseño que se documenta y comparte para que otros
puedan crear sus soluciones para que ese cualquiera pueda intervenir en tener
una vida personal y colectiva más digna y vivible. Un diseño para darse acceso
a la vida pública o, mejor dicho, para auto-otorgarse el derecho a diseñar la
propia vida con otros. Un cacharreo colectivo para crear dispositivos de cuidado
en común…
[3] Una concepción desarrollada por activistas del Foro de Vida Independiente y Divertad español
que sitúa en el centro la diversidad funcional constitutiva del ser humano en
lugar del eje de dis/capacidad, planteando la discriminación histórica que han
sufrido algunas personas en razón de su diversidad funcional como un atentado a
la diversidad humana.
[4] Para un relato más detallado de esto véase Sánchez Criado, T., et al. (2015)
Care in the (critical) making. Open prototyping, or the radicalisation of
independent-living politics. ALTER,
European Journal of Disability Researchhttp://dx.doi.org/10.1016/j.alter.2015.07.002
Antropocefa: A kit for experimental collaborations in ethnographic practice
Through an ironic reflection put forward in a public performance, this paper seeks to unfold an argument around what we call “experimental collaborations”: an exploration with the aim to expand the call to experimentation with writing, opened up in anthropology in the 1990s, to a new locus: namely, fieldwork. We believe that such a displacement resonates with the transformations operated in the art world by participatory practices and the proposal of “relational aesthetics”. This article, hence, describes a “kit” for the experimental and collaborative renovation of ethnographic methods called “Antropocefa”. This kit allows us, then, to attempt a translation of such a relational sensibility into the production of collaborative devices in ethnography. This reflection emerged out of our ethnographic relation with artistic environments, whose practice around the production of “microtopias” has given us the chance to rethink the relations between the worlds of art and anthropology.
Antropocefa: un kit para las colaboraciones experimentales en la práctica etnográfica
A través de la reflexión irónica propuesta en una performance pública, el artículo despliega un argumento sobre lo que denominamos “colaboraciones experimentales”: una exploración que busca expandir el impulso experimental abierto en la antropología en los 1990s en el espacio de escritura hacia un nuevo locus, el trabajo de campo. Creemos que ese desplazamiento resuena con transformaciones introducidas en el mundo del arte por las prácticas participativas y la propuesta elaborada desde la estética relacional. El artículo describe un kit para la renovación experimental y colaborativa de los métodos etnográficos: el Antropocefa. A través de él proponemos trasladar esa sensibilidad relacional a la producción de dispositivos colaborativos en la etnografía. Nuestra reflexión nace de nuestra relación etnográfica con entornos artísticos, cuya práctica de producción generadora de “microtopías” nos ha ofrecido la posibilidad de repensar la manera de entender la relación entre el mundo del arte y la antropología.
In this paper we reflect empirically on some collective attempts at intervening the ways in which care for and by disabled people is being devised and carried out in Spain in austerity times. We highlight the novelties and challenges of the way in which these projects seek to tackle the current crisis of care through different forms of self-fabrication of ‘open’ and ‘low cost’ technical aids. We analyse them as forms of ‘critical making’ expanding the repertoire of independent-living and disabled people’s rights politics to the experimentation with technological production. Through the deployment of an empirical example of the prototyping process by the Barcelona-based activist design collective En torno a la silla we show how open prototyping constitutes a major challenge for the radicalisation of the independent-living movement’s precepts of control and choice, displaying the matter of care arrangements and making available its transformation.
This research is part of an ongoing and very interesting discussion on careful design practices with our En torno a la silla mates (Alida Díaz, Antonio Centeno, Marga Alonso, Núria Gómez, Rai Vilatovà & Xavi Duacastilla) as well as the very nice people we have learnt to think with in the construction of its interactive documentary. To name but a few: Alma Orozco, Joaquim Fonoll, Mario Toboso, Carlos ‘Txarlie’ Tomás, Montse García and the Functional Diversity Commission at Acampada Sol. These ideas have also been extremely well taken care of and re-elaborated in the course of discussions and passionate politico-ethnographical reflections on design and care with Adolfo Estalella, Asun Pie, Blanca Callén, Carla Boserman, Daniel López, Jara Rocha, Marcos Cereceda, Manuel Tironi & Miriam Arenas.
Blanca Callén and I collaborate with an article in a special issue of Tecnoscienza we are particularly happy to take part in: a whole exploration on ‘Maintenance & Repair in Science and Technology Studies‘ edited by our colleagues Jérôme Denis, Alessandro Mongili & David Pontille (thank you for the editorial work!).
Our text (see below for more information) is an exploration on “mending cultures” and their modes of “care for matter” understood from the “vulnerability tests” there being mobilised. It derives from a presentation in 2013’s CRESC conference, where we attempted to think comparatively on our projects on DIY technical aids and e-waste. Despite this comparison is something we might work a bit further in future publications, I’d like to thank once more Blanca for her generosity in allowing me to “think with” the materials of her very interesting project “Scrapping Politics”
Vulnerability Tests. Matters of “Care for Matter” in E-waste Practices
Abstract: In this paper we will think ethnographically about how material vulnerability is dealt with and conceived of in the practice of informal menders. We explore different practices to “care for matter”, mobilized in dealing with obsolete computers, categorized as electronic waste, and will analyse the epistemic repertoires to acknowledge and intervene in such computers vulnerabilities. In dialogue with STS and Repair and Maintenance Studies literature, we will move from vulnerability as an ontological quality of the world to the enacted properties and epistemic repertoires emerging from concrete “tests”, through which we might learn how vulnerability matters. In particular, we pay attention to three specific vulnerability tests performed by these informal menders, underpinning particular distributions of labour as well as concrete enactments of vulnerability, and how to make it matter. Namely, sensing matter: manipulative practices of electronic waste whereby vulnerability is enacted as a property of materials; setting up informal experiments: informal practices of trial and error whereby vulnerability appears as a result of dis/functioning technical systems; and intervening in obsolescence: whereby sociomaterial orders regulate how material vulnerabilities are redistributed and put to the test.
This paper offers an ethnographic interpretation of how in a changing context of family care different Spanish home telecare services provide older people with social links to prevent their isolation, granting them ‘connected autonomy’: the promotion of their autonomy and independent living through connectedness. To do so, services need to craft a network of ‘contacts’. Different versions of the term figuration are employed to describe the practical materializations of the forms of relatedness put in place by such services: what roles become available and explicitly supported; what other figurations of relatedness (e.g., kinship, friendship, neighbourliness) they come across; what happens when these different figurations of relatedness meet. In doing this, our aim is to allow space to reflect ethically on the practical relational promises and challenges of these forms of technologized care of older people.
Este artículo propone una interpretación etnográfica de cómo, en un contexto de cuidado familiar en transición, servicios de teleasistencia españoles buscan proveer a las personas mayores de vínculos sociales para prevenir su aislamiento, articulando una infraestructura de conexión y monitorización para promover lo que denominamos «autonomía conectada». Para funcionar estos servicios necesitan articular redes de «contactos». Empleamos diferentes acepciones del término figuración para entender los significados de la materialización práctica de diferentes formas relacionales por parte de estos servicios, prestando atención a: los roles que hacen disponibles; con qué otras figuraciones relacionales se encuentran y qué ocurre al encontrarse. A partir de esta descripción, abrimos un debate ético acerca de las promesas y retos relacionales que enfrentan los intentos por tecnologizar el cuidado de las personas mayores.
