Caring through Design?: En torno a la silla and the ‘Joint Problem-Making’ of Technical Aids

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Charlotte Bates, Rob Imrie, and Kim Kullman have edited the challenging compilation Care and Design: Bodies, Buildings, Cities (out November 2016 with Wiley-Blackwell).
In their words, the book: “connects the study of design with care, and explores how concepts of care may have relevance for the ways in which urban environments are designed. It explores how practices and spaces of care are sustained specifically in urban settings, thereby throwing light on an important arena of care that current work has rarely discussed in detail.”
Israel Rodríguez-Giralt and I contribute with the Chapter 11 “Caring through Design?: En torno a la silla and the ‘Joint Problem-Making’ of Technical Aids (pp. 198-218).

The idea for a wheelchair armrest/briefcase CC BY NC SA En torno a la silla (2012)

Abstract

In this paper, we engage with the practices of En torno a la silla (ETS), which involve fostering small DIY interventions and collective material explorations, in order to demonstrate how these present a particularly interesting mode of caring through design. They do so, firstly, by responding to the pressing needs and widespread instability that our wheelchair friends face in present-day Spain, and, secondly, through the intermingling of open design and the Independent-Living movement’s practices and method, which, taken together, enable a politicisation and problematisation of the usual roles of people and objects in the design process. In the more conventional creation of commoditized care technologies, such as technical aids, the role of the designer as expert is clearly disconnected from that of the lay or end user. Rather, technical aids are objects embodying the expertise of the designer to address the needs of the user. As we will argue, ETS unfolds a ‘more radical’ approach to the design of these gadgets through what we will term ‘joint problem-making,’ whereby caring is understood as a way of sharing problems between users and designers, bringing together different skills to collaboratively explore potential solutions.

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¿Poner el cuerpo en común?

[Texto aparecido en el blog “Fuera de Clase“]

244. Si alguien dice ‘Tengo un cuerpo’, puede preguntársele ‘¿Quién está hablando aquí con esta boca?’
– L. Wittgenstein, Sobre la certeza

Infraestructuras corporales

Berlin, Institut für Leistungsmedizin, Prof. Mellerowicz

Imagen CC BY, tomada de Wikimedia Commons

Existen diferentes formas, a veces incluso inconmensurables, de “hacer cuerpo”, de construir saberes en torno a él. Pero también hay distintas maneras de no poder hacerlo, o de no poder hacerlo de la misma manera, de no encontrar modos de componerlo. Incluso diferentes modos de no saber ni cómo “hacerse” un cuerpo…

Para intentar ejemplificar, permítaseme la osadía de la autobiografía: tan peligrosa por sus modos de construir legitimaciones y posiciones de privilegio en ese ser capaz de decirse y narrarse; un modo narrativo difícilmente disputable, pero a la vez tan frágil y disputado por su incapacidad para argumentar y convencer ante un auditorio cientificista. No le llamemos autobiografía, pues. Digamos, más bien, que quisiera poner mi propia experiencia de hacer cuerpo para pensar colectivamente sobre ella… Bueno, el caso es que hay días que me levanto hecho polvo por la alergia. No creo ser un caso extremo ni especialmente grave, pero hay noches que me cuesta dormir por los mocos o que me levanto en mitad de la noche un poco ahogado con lo que espero que no sea más que un principio de asma, algo que la mayor parte de las veces resuelvo con un pequeño chute de mi inhalador, que he aprendido a tener cerca de mí como un fetiche desde pequeño. Aunque otros días, sobre todo cuando me levanto cansadísimo por una noche toledana, siempre pienso en esa frasecita del acervo popular: “el cuerpo es sabio”, que comúnmente suele proferirse para indicar que el cuerpo sabe más de lo que parece sobre lo que le aqueja, y que sólo tendríamos que escucharlo un poco más.

Queremos pensar desde la experiencia, pero la experiencia a veces es muy compleja. Como he estado a punto de quedarme en el sitio alguna que otra vez me darían ganas de reírme al oír esta expresión (más de miedo que de otra cosa), porque si tuviera que contar únicamente con la sabiduría de mi propio cuerpo sobre sí mismo no sé ni dónde estaría a estas alturas. Desde los 4 años y, tras algunos buenos sustos de mis padres, he aprendido gracias a la ayuda de diferentes profesionales sanitarios a reconocer mis sensaciones a través de infinidad de pruebas como tests de reacción o espirometrías; y he aprendido a contarme y notarme como un ente excesivamente sensible y cuyo sistema inmunitario reacciona de forma desmesurada –aunque a baja intensidad, afortunadamente– a la presencia ambiental de pequeñas partículas de polen, ácaros u hongos, que he aprendido a nombrar alérgenos y que no “veo” hasta que no me noto un picor intenso por todo el cuerpo, irritación en ojos y nariz, tengo muchos mocos espesos o me falta el aire.

Con una cierta frecuencia llevo a cabo ciertos rituales de prevención farmacológica y ambiental que me han enseñado desde pequeño a través de manuales o folletos (y más recientemente  consultando páginas web oficiales u otros medios). Por ello, y no sin una magna pereza que muchas veces no venzo, además de tomarme mis pastillas: (1) reviso los “boletines aerobiológicos” de mi zona, donde grosso modo me cuentan los niveles de concentración de ciertas partículas en el aire para ver si tengo que estar especialmente alerta; (2) e intento mantener una higiene básica de mi dormitorio, debatiéndome –sobre todo cuando he vivido en ciudades húmedas–, en épocas de gran polinización entre ventilar y sufrir de lo que hay fuera, o cerrar y padecer de los efectos de los ácaros.

Claro, si inventáramos un medidor universal de sufrimiento planetario, y si lo sumamos a otras condiciones socio-económicas, seguramente yo sufro poco: en intensidad, en cantidad, en frecuencia o en momentos. Pero lo suficiente para que no se me olvide nunca mi fragilidad ni la sutil infraestructura de relaciones, saberes y tecnologías que me ayuda a mantenerme con vida. Más que “tener un cuerpo” si acaso no soy más que un cuerpo que participa de un grandísimo enjambre de modos de “ser tenido” o “sostenido”. Gracias al sostén del que me proveen diferentes colectivos, más o menos instituidos, que han dedicado su vida a construir conocimiento sobre cuerpos como el mío, poniéndolo en circulación y materializándolo en terapias y tecnologías (véase Mol, 2002), hasta el momento he podido permanecer relativamente estable y seguir haciendo mis cosas.

Pero en este relato es imposible olvidar que los modos de hacer cuerpo o, mejor dicho, estas infraestructuras corporales están atravesadas por distribuciones diferenciales del sufrimiento y la violencia (Butler, 2004). Quizá pueda decir, no sin un cierto resquemor, que  tengo la suerte de que mi dolencia ha podido ser resuelta con una cierta sencillez gracias a la industria farmacéutica y puedo acceder a compuestos farmacológicos relativamente baratos, como los antihistamínicos, la budesónida o la terbutalina, que me permiten salir adelante. Pero, ciertamente, el acceso a fármacos y el poder experto que los gobierna y que hace de llave de paso para su dispensario (Petryna, Lakoff & Kleinman, 2006) es, para otros muchos modos de hacer cuerpo o de intentar hacerlo, un verdadero problema, ya sea por la dificultad económica para su acceso o por la inexistencia de un compuesto apropiado.

Pero quisiera ir al margen de mí –no soy importante en esta historia– e incluso más allá de la experiencia de la enfermedad. Mi intención con este relato es intentar poner en evidencia que quizá uno de los principales asuntos a dirimir a la hora de pensar desde la experiencia es un tema de infraestructuras corporales. Me explico: no ya sólo de una red de relaciones entre artefactos y saberes, sino de que quizá el cuerpo sea un asunto infraestructural. Porque no hay un cuerpo al margen de todo el ejercicio de montaje de diferentes infraestructuras que permiten que esos cuerpos puedan ser puestos en común, si es que lo consiguen. Infraestructuras que permiten o limitan que alguien se componga como cuerpo “homologable”, llevando vidas más o menos vivibles, o convirtiendo nuestra vida en un calvario al estar esta infraestructura corporal sometida a un problema de complejidad, por articular una relación abyecta o in-componible. Pero eso no quiere decir que esté todo dicho…

Activismo encarnado y la política del conocimiento sobre el cuerpo

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Imagen CC BY, tomada de Wikimedia Commons

Precisamente porque todos somos “(sos)tenidos” por una complejísima madeja de interdependencias que nos “(sos)tiene” con vida a pesar de ser tan frágiles, nos haríamos un flaco favor si no consideráramos la larga historia de disputas en torno al conocimiento sobre el cuerpo, aunque sólo sea la sutil e insidiosa violencia de que algunas personas son tenidas peor que otras, en muchos casos por los propios basamentos ideológicos o epistemológicos sobre qué entendemos debiera de ser un cuerpo y para qué debiera de servir.

Como nos recuerdan distintas sensibilidades feministas y trabajos vinculados conmovimientos anti-racistas o los colectivos LGBT, la medicina y ciencias afines han sido en muchos momentos no sólo ciencias de la salud pública, sino grandísimas máquinas de producción de discriminación racista, sexista, edaísta y capacitista sobre unos cuerpos “patologizados” y tratados como “raros”, “enfermos”, ”diversos” o “no-normativos” (véase Coll Planas, 2011) con respecto al patrón antropométrico del varón blanco, heterosexual de mediana edad y capaz. Pero también máquinas del olvido para esos cuerpos que sufren “sin sentido” porque sus síntomas o sus problemas no cuadran con la particular forma de construir saberes y tomar decisiones de nuestras instituciones sanitarias, y quedan sistemáticamente fuera, cuerpos extranjeros en su propia tierra.

Quizá por ello tiene un enorme sentido prestar atención a los diferentes modos en que un cuerpo puede o no ser puesto en común. Pero la puesta en común no es fácil, y no se puede hacer asumiendo que existe lo “en común” o “lo común”. No son pocos los casos (véase Lafuente, Alonso & Rodríguez, 2013) en los que diferentes comunidades de afectados por un algo que progresivamente se vislumbra como un mal común (como las famosas intoxicaciones masivas por el  aceite de colza o las malformaciones fetales causadas por la ingesta de talidomida; por no hablar de los efectos tóxicos del llamadodesastre de Bhopal -analizados por Fortun, 2000- o las consecuencias sanitarias derivadas del accidente de Chernóbil -relatadas por Petryna, 2002-) o grupos de personas que poco a poco se descubren trabajosamente aquejadas por algo muy parecido, originariamente ignoto, necesitan realizar muchos esfuerzos por mostrar y demostrar que lo que les ocurre es cierto o para intentar intervenir la manera en que son tratadas por los sanitarios.

Muchas de estas personas acaban abocadas a llevar a cabo diferentes proyectos de “activismo encarnado”: esto es, en palabras de Israel Rodríguez Giralt a desarrollar “forma[s] de acción asociativa cada vez más influyente que politiza la propia experiencia para convertirla en objeto de controversia política”. Esto se hace de muchas maneras, llegando en ocasiones a construir o proveer de evidencia de lo que les aqueja y cómo debieran de ser tratadas. Pero casi siempre suele suponer una politización de la propia experiencia corporal ya sea para contradecir, contrapuntear, matizar o enrolar a otros, en muchos casos a los profesionales que “gestionan” sus situaciones o les atienden. Un buen ejemplo sigue siendo el trabajo de politización corporal desarrollado por los afectados por el VIH de ACT-UP en los 1980 y 1990: que reclamaban el control sobre sus propias vidas, defendiendo su derecho a que no se les tratara con placebo en ensayos clínicos, puesto que del tratamiento para todo el mundo dependía su vida (Epstein, 1996).

Pero también existen innumerables ejemplos de esos colectivos que necesitan articular formas de “contra-experticia”, desarrollando formatos de vindicación de “su propia experticia sobre su experiencia” frente a “los expertos en la experiencia de los otros”. Particularmente interesantes de entre estas dinámicas son los que Antonio Lafuente denomina formatos de “ciencia colateral”: esa ciencia hecha con los desechos, que produce conocimiento con lo desechado por los saberes institucionalizados y que, al hacerlo, produce la apertura de la naturaleza del conocimiento sobre lo corpóreo a nuevos horizontes.

Aunque también existen casos de grupos de personas sometidos a una creciente y prolongada agonía en tanto sus dolencias no son consideradas o componibles desde algunas infraestructuras de saberes, técnicas y artefactos hegemónicos. Un buen ejemplo de esas luchas sería la que protagonizan personas aquejadas por lo que se conocen como síndromes de sensibilidad central (entre las que se suele agrupar lafibromialgia, la sensibilidad química múltiple o el síndrome de fatiga crónica), que han venido siendo materia de debate público en épocas recientes al intentar diferentes grupos de presión que fueran consideradas enfermedades que dieran derecho a una pensión, para lo que numerosas de las personas aquejadas han venido produciendo relatos narrativos y audiovisuales sobre sus problemas para ser creídas, sobre las dificultades para probar lo que les ocurre, sobre su incapacidad de trabajar y las enormes diatribas a las que se enfrentan para acondicionar o adaptar sus hogares de un modo que les permita vivir algo mejor (véase los relatos autobiográficos de Caballé, 2009 y Valverde, 2009; pero también el ensayo de Murphy, 2006).

Potenciales y límites de un cuerpo (en) común

M0001845 John Haygarth. Line engraving by W. Cooke, 1827, after J. H.

Imagen CC BY, tomada de Wikimedia Commons

Estos movimientos o colectivos que desarrollan innumerables prácticas de activismo encarnado traen a la presencia la necesidad de pensar y reflexionar largamente sobre los modos en que se crea, comparte y valida el conocimiento experiencial y existencial o “sobre lo que nos pasa”. Pero ¿qué hacer con estas afecciones que, como comentan las personas que la padecen, son “enfermedades de la normalidad”? Formas de hacer cuerpo que ponen en crisis nuestros modelos de trabajo, conocimiento instituido o consumo industrial:

“Nosotros, los enfermos de normalidad, somos una anomalía. Un error del sistema. Y lo que más deseamos, por encima de todo, es que este lo pague caro. Nuestra verdad es la verdad del mundo. De su funcionamiento. El cuerpo enfermo de fatiga se inscribe en el interior de un nuevo tipo de politización más existencial que, por un lado, instituye una verdad capaz de producir un desplazamiento y, por otro lado, converge con la práctica política de la fuerza del anonimato” (López Petit, 2014: 75).

A buen seguro podríamos expandir la reflexión sobre estos problemas a colectivos como los desahuciados arrojados al vacío sin hogar, los parados condenados en vida a ser una exterioridad irrecuperable, los refugiados sirios entre el fuego cruzado y el neo-fascismo de la Europa cristiana, las cuidadoras inmigrantes atrapadas en condiciones de precariedad sin voz ni voto… ¿Cómo componer otras relaciones con estos cuerpos “abyectos”, como los llama Murphy (2006)? Abyectos no sólo porque pongan en duda aspectos morales o normativas para otras capas de la población, sino porque ponen en crisis o disputarían nuestras formas de “saber articular un saber sobre ellos”, pero también de pensar la política: son cuerpos en muchas ocasiones agónicos que quiebran el modelo heroico de la agencia, ya sea en la versión individual-liberal o colectiva-activista. ¿Cómo articular otros modos de relación con ellos que huyan del paternalismo o del buenismo con que ciertas formas de caridad o de gestión tecnocrática han podido desarrollar? ¿Cómo podrían estos cuerpos traer consigo no sólo una condición abyecta sino esperanzadora sobre cómo articular infraestructuras corporales más en común donde generemos un cierto cuidado que permita nivelar las asimetrías?

En su reciente libro De la necropolítica neoliberal a la empatía radical, Clara Valverde (2015) aboga con acierto por la construcción de “espacios intersticiales” que permitan una alianza de los cuerpos comúnmente excluidos por las dinámicas económicas, epistémicas y políticas contemporáneas. Es más, en una reciente entrevista, llega a sugerir que:

“Las iniciativas, ideas y grupos implicados en lo común son el antídoto contra la necropolítica. Lo que el poder absoluto quiere dividir, nosotros lo tenemos que juntar. Nos tenemos que juntar enfermos, sanos, trans y todos los géneros, razas varias, ancianos, niños…”

Pero los innumerables fracasos o fragilidades permanentes para articular una infraestructura corporal (recordemos, relacional, de saberes, artefactos) con un grado de institucionalización estable de muchos colectivos y grupos que están últimamente intentando esto (pienso, por ejemplo, en un caso cercano: la #redcacharrera: 1 | 2 | 3), nos indican que sabemos muy poco de cómo hacer estas infraestructuras corporales en común, o que existen muy pocas condiciones para que devengan infraestructuras per se. Y no hay más remedio que poner en el centro de la discusión el marasmo de condiciones –no sólo circunscritas a la supuesta “lógica neoliberal” o  a los modos de precarización de la austeridad, sino también a la elevada intensidad del sostenimiento relacional activista y a ciertas de sus lógicas implícitas, que nos impiden prestar atención a ciertas otras cosas, o la falta de costumbre, hábito y tiempo para hacerlo, etc.– que nos privan de toda posibilidad de poder explorar, analizar, detallar y encontrar saberes y modos de registro, espacios y métodos de encuentro, así como formatos institucionales (ya sean públicos o no), legales y económicos sostenibles para poner en común lo que nos pasa, para poder construir la jurisprudencia sobre nuestros cuerpos diversos. Unas condiciones extremadamente frágiles que hacen más complicado aún si cabe articularse con cuerpos “todavía-no” o “no-fácilmente” en común, o prestar atención a la enorme cantidad de experiencias encarnadas “en el umbral”.

Aunque nos falte el tiempo, aunque estemos sin fuerzas, necesitamos hacer un sitio importante en nuestros aprendizajes cotidianos a la exploración pormenorizada de qué permite y qué no construir infraestructuras no ya sólo para cobijar esos cuerpos (Biehl & Petryna, 2011), sino también analizar, poner en palabras y compartir diferentes modos prácticos de sostenernos de formas más horizontales y en común (Butler, 2015), sin dejarnos abatir por el hecho de que la mayor parte de las veces nuestras experiencias serán difícilmente componibles o explicables.

Referencias

Biehl, J.  & Petryna, A. (2011). Bodies of rights and therapeutic markets. Social Research: An International Quarterly, 78(2), 359–386.
Butler, J. (2004). Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. London: Verso.
Butler, J. (2015). Bodily Vulnerability, Coalitional Politics. En Notes Toward a Performative Theory of Assembly (pp. 123-153). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Caballé, E. (2009). Desaparecida: Una vida rota por la Sensibilidad Química Múltiple. Barcelona: Viejo Topo.
Coll Planas, G. (2011). El género desordenado: Críticas en torno a la patologización de la transexualidad. Barcelona: Egales.
Epstein, S. (1996). Impure Science: AIDS, Activism, and the Politics of Knowledge.Berkeley, CA: University of California Press.
Fortun, K. (2001). Advocacy After Bhopal: Environmentalism, Disaster, New Global Orders. Chicago: University of Chicago Press
Lafuente, A., Alonso, A. & Rodríguez, J. (2013). ¡Todos sabios! Ciencia ciudadana y conocimiento expandido. Madrid: Cátedra.
López Petit, S.(2014). Hijos de la noche. Barcelona: Bellaterra.
Mol, A. (2002). The body multiple. Ontology in Medical Practice. Durham: Duke University Press.
Murphy, M. (2006). Sick Building Syndrome and the Problem of Uncertainty: Environmental Politics, Technoscience, and Women Workers. Durham, NC: Duke University Press.
Petryna, A. (2002). Life Exposed: Biological Citizens after Chernobyl. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Petryna, A., Lakoff,  A.& Kleinman, A. (Eds.). (2006). Global Pharmaceuticals: Ethics, Markets, Practices. Durham, NC: Duke University Press.
Valverde, C. (2009). Pues tienes buena cara. Síndrome de Fatiga Crónica, una enfermedad políticamente incorrecta. Barcelona: Martínez Roca.
Valverde, C. (2015). De la necropolítica neoliberal a la empatía radical: Violencia discreta, cuerpos excluidos y repolitización. Barcelona: Icaria.

Agradecimientos

Dedicado a mis compas En torno a la silla: Alida Díaz, Nuria Gómez y Silvia Sanz que me han ayudado a revisar un texto largamente en el tintero y a no olvidar muchos modos distintos de poner el cuerpo en el centro. Con un agradecimiento especial para Antonio Lafuente, que me ayudó a aprender a afectarme por la idea del “cuerpo común”.

Care in the (critical) making: Open prototyping, or the radicalisation of independent-living politics

ETS

New article forthcoming in Alter – European Journal of Disability research, Revue européenne de recherche sur le handicap 10 (2016), pp. 24-39 (Special issue on Care & Disability, edited by E. Fillion, M. Winance, A. Damamme).

Care in the (critical) making: Open prototyping, or the radicalisation of independent-living politics

Written in collaboration with Israel Rodríguez Giralt & Arianna Mencaroni

ABSTRACT

In this paper we reflect empirically on some collective attempts at intervening the ways in which care for and by disabled people is being devised and carried out in Spain in austerity times. We highlight the novelties and challenges of the way in which these projects seek to tackle the current crisis of care through different forms of self-fabrication of ‘open’ and ‘low cost’ technical aids. We analyse them as forms of ‘critical making’ expanding the repertoire of independent-living and disabled people’s rights politics to the experimentation with technological production. Through the deployment of an empirical example of the prototyping process by the Barcelona-based activist design collective En torno a la silla we show how open prototyping constitutes a major challenge for the radicalisation of the independent-living movement’s precepts of control and choice, displaying the matter of care arrangements and making available its transformation.
KEYWORDS
Care; arrangements; independent living; critical making; prototypes

ACKNOWLEDGEMENTS

This research is part of an ongoing and very interesting discussion on careful design practices with our En torno a la silla mates (Alida Díaz, Antonio Centeno, Marga Alonso, Núria Gómez, Rai Vilatovà & Xavi Duacastilla) as well as the very nice people we have learnt to think with in the construction of its interactive documentary. To name but a few: Alma Orozco, Joaquim Fonoll, Mario Toboso, Carlos ‘Txarlie’ Tomás, Montse García and the Functional Diversity Commission at Acampada Sol. These ideas have also been extremely well taken care of and re-elaborated in the course of discussions and passionate politico-ethnographical reflections on design and care with Adolfo Estalella, Asun Pie, Blanca Callén, Carla Boserman, Daniel López, Jara Rocha, Marcos Cereceda, Manuel Tironi & Miriam Arenas.

FUNDING

This work was supported by the Spanish National R&D Programme 2012-2014, Ministry of Economy and Competitiveness under the research project: Expertise, Democracy and Social Mobilisation (EXPDEM): The Political Action of Groups Concerned with the Promotion of Independent-Living in Spain(CSO2011-29749-C02-02); and the Alliance 4 Universities postdoctoral grant for Tomás Sánchez Criado’s individual project A study of participatory and collaborative design experiences of care and independent-living technologies(ExPart, Oct. 2012- Oct. 2014).

Full text: UNCORRECTED DRAFT | PDF

Analysing hands-on-tech carework in telecare installations: Frictional Encounters with Gerontechnological Designs

PrendergastAging

Chapter recently published in the book AGING AND THE DIGITAL LIFE COURSE, edited by David Prendergast and Chiara Garattini, Volume 3 of Berghahn’s Life Course, Culture and Aging: Global Transformations Series [ISBN  978-1-78238-691-9 (June 2015)]

Analysing hands-on-tech carework in telecare installations: Frictional Encounters with Gerontechnological Designs

(Co-written with Daniel López)

Brief summary 

In the past twenty years gerontechnological technologies have been marketed as plug-and-play solutions to complex and costly care necessities. They are expected to reduce the cost of traditional forms of hands-oncare. Science and Technology Studies (STS) have contributed to discussing this idea (for an overall perspective, see Schillmeier and Domenech 2010) by pointing at important transformations in the care arrangements where these technologies are implemented. Instead of just ‘plug-and-play’ solutions, transformations are found in protagonists, their roles and functions, and more importantly in redefining care. This chapter seeks to add new nuances to the definition of care in these scenarios by paying attention to what we term ‘hands-on-tech care work’. This terminology refers to the practices, usually undertaken by technicians (installation, repair and maintenance), which hold together the silent infrastructures that are now considered to be suitable and sustainable forms of care work for ageing societies. Hands-on-tech care work is usually hidden from most of the discussions concerning new care technologies for older people. On the one hand this is because installation, repair and maintenance work on telecare devices is considered as a mere technical procedure, i.e. not considered to be part of care work. On the other hand it is because of the widespread view that if technologies are well designed, installing them is simply a matter of ‘plug-and-play’. However, if we look carefully into the installation process, these concepts are easily refuted. This is because these technologies need to be continually welcomed, tuned, adjusted, tweaked, personalized, updated and installed.

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Experimental collaborations: An invocation for the redistribution of social research

xcol-logo-DEF

Positional paper published in Convergence: The International Journal of Research into New Media Technologiespart of the research programme #xcol – Experimental collaborations

Experimental collaborations: An invocation for the redistribution of social research

(co-written with Adolfo Estalella)

Abstract: This positional paper argues in favour of a research program for the exploration of experimental collaborations, a methodological approach whose epistemic engagement with the empirical work is experimental and whose relational mode is collaborative. Digital technologies have effected a process of redistribution of social science research by which non-experts and lay people are increasingly using and developing tools for the production of sociological knowledge. Under these circumstances we argue that such a redistribution of social science research is an opportunity to renew the epistemic practices of social scientists. With the proposal of experimental collaborations we invoke a twofold displacement for social research: From a merely observational to an experimental mode or research; and from individualistic or merely engaged conceptions of research to a collective exploration of problems yet unknown.

Keywords: experimental collaborations, redistribution of methods, experimentation, collaboration, co-production of science, hybrid institutions, devices, methods, methodology, Internet

Pre-print:

Ese conocimiento que la razón tecnocrática ignora (y 3): Vulnerabilidad y mimo de la experimentación del cualquiera

Incubadora infantil con detección y control sin contacto

[Publicado en el blog Fuera de Clase – Periódico Diagonal]

Podéis descargar el PDF aquí

Con esta tercera y última entrega de “Ese conocimiento que la razón tecnocrática ignora” quisiera clausurar esta trilogía que se me estaba haciendo ya un poco larga. Y quisiera que este cierre tuviera que ver con poner sobre la mesa un debate, con proponer una reflexión sobre qué ignora en realidad la razón tecnocrática y qué efectos tiene esto sobre esas experiencias epistémicas “fuera de clase”.

Permitidme, pues, antes de nada una recapitulación de la narrativa fragmentaria desplegada hasta ahora desde el pasado verano:

(1) La primera entrega, “¿Del doctor como el mejor gobernador?”, se hizo bajo la forma de un aviso, intentando reconocer un timbre de bajo fondo que recorre la transformación de saberes, técnicas y prácticas políticas contemporáneas. Quería situar el debate en las formas menores en que se expresa eso que he venido en llamar “la razón tecnocrática”, intentando enunciar algunos modos concretos en que busca capturar o asediar la experimentación del cualquiera. No pudiendo en un único post más que advertir vagamente la tenebrosa mezcolanza que esta práctica epistémica y política muestra en la actualidad –esa tenue línea que une “meritocracia”, “talento” y “titulitis” con “atribución de capacidad política”, algo así como una agencia de rating de la participación y la voz en lo que nos concierne– y teniendo de bajo fondo de mi argumento un clamor a favor de la humildad epistémica: no olvidar la necesidad de pensar que para que exista democracia esta debe ser un asunto del y desde el cualquieray, así, evitar que reproduzcamos las escalas de valores, jerarquías de saberes y funciones políticas que han tejido este espacio institucionalmente tenebroso que es el Estado español. Recordemos, si no, el lóbrego papel de los psiquiatras durante el Franquismo, o el papel que en ese orden institucional han venido ocupando ciertas posiciones profesionales, que siguen siendo relevantes para pensar la “Cultura de la Transición (CT)”, como el médico, el arquitecto, el ingeniero, el economista, el abogado, etc. (Nada más lejos de mi intención que vilipendiar saberes cruciales para nuestro sustento cotidiano, así como para abrir nuevos espacios de experimentación epistémica, sino rehusar ese gesto de desdén que algunas personas ponen en acto cuando practican de un modo tecnocrático su posición profesional o cuando reclaman pasivamente el advenimiento de la tecnocracia como solución a nuestros males).

(2) La segunda entrega, “¿El estallido de comunidades epistémicas experimentales?”, se planteó en la clave de la esperanza, intentando transmitir la sorpresa y gozo que debiéramos sentir ante la apertura o el corrimiento de tierras experimentales que se ha venido produciendo en nuestras prácticas epistémicas recientes. Hablaba del estallido reciente de lo que llamé “comunidades epistémicas experimentales”, que han venido dislocando o desplazando la práctica epistémica y política de los lugares e instituciones del saber y la gobernanza hasta ahora instituidos, generando nuevos dispositivos para pensar colectivamente, compartir herramientas y probar o ensayar formas de lo político; pero también intentaba poner el énfasis en la importancia de que estas experimentaciones han venido resquebrajando aún más la brecha entre expertos distanciados y sus cobayas (con o sin consentimiento informado). Me detenía, por tanto, en la hibridación de la cultura libre y el activismo encarnado que los estallidos post-15M han venido poniendo encima de la mesa con fuerza, por nombrar ámbitos de creación epistémica y política reciente que considero abren un lugar específico para “lo fuera de clase”.

Hablaba, sin embargo, de experimentación no sólo porque me guste ser juguetón con las palabras o simplemente por incorporar un vocablo cool del ámbito del arte, sino por la cercanía o vecindad de estos modos de producción de conocimiento con la práctica real de los laboratorios científicos (y no su visión mítica): porque en estos espacios se nos hace necesario explorar constantemente los afueras de nuestros modos convencionales de pensar y actuar; haciéndonos cargo de la materialidad cambiante y vibrante que nos constituye, en mundos complejos como los contemporáneos, donde nos des/componemos a través de nuestras relaciones con microbios y afecciones somáticas muy diversas, infraestructuras de comunicación, catástrofes climáticas, sistemas de vivienda, formatos de propiedad intelectual, etc. que posibilitan articular sociomaterialmente nuestra agencia; esto es, que permiten o interfieren en nuestras posibilidades de actuación particulares para hacernos cargo de lo que nos afecta. Y me regodeaba en el hecho de que el resultado que su unión ha producido una situación novedosa, que ha permitido a las antiguas cobayas de la razón tecnocrática explorar y experimentar con otras alternativas vitales y existenciales, buscando maneras para devenir algo así como “cobayas auto-gestionadas”, haciendo “la revolución de los cuerpos, desde los cuerpos, para los cuerpos, en los cuerpos…”, esto es, desde su diversidad radical.

Los posts de Adolfo Estalella y Luís Moreno Caballud, que interpelaron lo que aquí escribía, especificaron y mejoraron la propuesta para dar cuenta de ámbitos con los que dialogaba, pero no desarrollaba: hablaban de la importancia para el estallido de esta experimentación epistémica de un amplio tejido de prácticas culturales, que ha venido constituyendo un campo fértil de reflexiones sobre la creatividad y sus agujeros negros. Ambos textos colocaban el foco en las relaciones complicadas entre las nuevas prácticas epistémicas experimentales –que han saltado del ámbito de las profesiones creativas y se han diseminado con la aparición de fenómenos de hibridación epistémica, mencionando las mareas como un buen ejemplo de ello– con las innumerables formas de gestión del emprendizaje cultural. Unas formas de gestión a las que podríamos oponerles una reflexión sobre el “derecho a la experimentación”, así como sobre la vulnerabilidad relativa al carácter encarnado de la práctica cultural.

Nurses and babies at the Infant Incubator Institute or “Infantorium” (1905)

Experimentar (con/desde) la vulnerabilidad

“Pensar la vulnerabilidad surge como una necesidad frente al omnipotente relato de autosuficiencia en el capitalismo contemporáneo. Aquel que afirma que la vida es un camino individual, no compartido. Pero también frente a la mercantilización de nuestra fragilidad. La búsqueda legítima del bienestar deviene suculento negocio acorde con la idea de que empeñándonos podemos lograr la plenitud” (Silvia L Gil)

Pero ¿qué fue aquellas caras frescas de hace tres años, que creían poder cambiar el mundo de cabo a rabo, experimentando en la calle, juntándose con gente que no conocía de nada, poniendo en marcha mil y un proyectos e iniciativas de todo tipo, sometiéndose a los rigores de otra nueva propuesta de micro-financiación colaborativa y transparente para poder seguir haciendo? El caso es que no paramos, y cada día nos faltan menos razones para seguir no-parando, pero mientras tanto el escenario de darwinismo social se extiende y, por el camino, nuestras vidas se nos muestran cada vez más fragilizadas. Tanto que, seguramente, “llevamos el cansancio en nuestra mirada”. El coste, como en todo buen darwinismo social que se precie, lo estamos pagando de diferentes maneras todos, pero quienes más sufren son quienes ya no pueden ni cuidarse o no pueden hacer otra cosa más que malcuidar y malcuidarse… Nuestra existencia es ontológicamente frágil, pero lo es más aún si no se cuida nuestra fragilidad para que ésta pueda ser una potencia. Y, por muchas razones, esa fuente de esperanza de las comunidades epistémicas experimentales no ha conseguido hasta ahora convertirse en una ecología de prácticas estable, sino en un tenue oasis acechado y cercado por todos los sitios (¿con la intención de que devenga, quizá, espejismo?).

De alguna manera, esa amalgama extraña que he venido llamando “razón tecnocrática” no sólo no ha ignorado toda la experimentación que hemos venido practicando, sino que la quiere convertir, más bien, al nuevo orden basado en la “innovación”, nuevo modo específico de “hacer vivir, dejar morir” (por utilizar los términos de Foucault) de nuestras contemporáneas élites extractivas. Observemos, si no, las recientes noticias sobre los tejemanejes de Telefónica en torno al Medialab-Prado y la lucha abierta por la iniciativa SaveTheLab para contrarrestarlos –intentando visibilizar lo mucho que ha hecho este espacio para abrir un lugar para la experimentación epistémica del cualquiera, para dar cabida y soportar el procomún, “eso que es de todos (y no es de nadie)”–. La razón tecnocrática se quiere plantear liderando la revolución del talento, situando en la lucha por la cúspide a todos aquellos que quieran competir con su creatividad, creando y generando nuevos formatos de mini-empleo competitivo y articulando formatos de evaluación donde se especula sobre el valor relativo de procesos de “emprendizaje” o “emprendeduría”, siempre cada vez menos institucionalizados o permanentes. Por citar alguna de las cuestiones que comentaba Luís Moreno Caballud en este espacio hace unos meses: “El capitalismo neoliberal ha aprendido a poner a trabajar a el ocio y las capacidades creativas de la gente, a usar en su beneficio todo el caudal inmenso de producción cultural que los nuevos públicos activos educados en la cultura de masas y ahora en la cultura digital canalizan cotidianamente”.

Frente a ese escenario de darwinismo social, creo tiene sentido intentar balbucear, enunciar, poner nombre a “eso” que la razón tecnocrática ha ignorado y que no es estrictamente el conocimiento (troceado y distribuido hasta el infinito comoinformación) ni la creatividad (desfigurada y precarizada hasta la náusea por las políticas de innovación y emprendizaje), sino la experimentalidad de nuevas prácticas epistémicas y, más aún, la vulnerabilidad que sufren (porque toda práctica es vulnerable, en tanto requiere de un contexto específico para tener lugar, existir o mantenerse en el tiempo), pero que pudiera ser también lo que las alimenta y dota de potencia. Hablo de que las alimenta o dota de potencia porque la experimentación con la vulnerabilidad ha venido convirtiéndose recientemente en algo que blandimos para construir conocimiento juntas, desde lo que nos atañe, poniendo en valor nuestra singularidad, siempre de forma situada y, por ello, atendiendo a “la novedad”: porque es a partir de esa vulnerabilidad reconocida de nuestras prácticas y lo que las afecta que podemos comenzar una exploración de lo que la razón tecnocrática ignora, pudiendo llegar a “hacer ciencia con los desechos” (como bien expresa Antonio Lafuente al referirse a las rebeliones de enfermos, de colectivos de afectados que han venido vindicando, tramitando y construyendo conocimiento con aquellas evidencias o restos epistémicos que diferentes disciplinas habían dejado fuera del foco –su sufrimiento, los efectos secundarios de los fármacos, las enfermedades raras que nadie estudia, las posibilidades organizacionales y sanitarias más acogedoras con la diferencia, etc.–, empoderándose para construir otras relaciones con lo que les afecta, desde su fragilidad). Por tanto, si en el anterior post celebraba la importancia de la experimentalidad, creo que ahora necesitamos un desplazamiento de esa esperanza en la experimentación a una defensa del cuidado de la misma, como la mejor propuesta política que pudiéramos desarrollar para mantener con vida los espacios y conocimientos “fuera de clase”.

Sugiero llamar “mimo” a ese cuidado y atención cotidiana que requiere la experimentación con pasión; a ese buen hacer o a ese querer producir cosas o entornos para vivir mejor atendiendo a la vulnerabilidad de nuestras prácticas epistémicas experimentales. Lo que quisiera plantear aquí es el peligro atroz ante el que la razón tecnocrática nos sitúa; puesto que corremos el riesgo no ya solo de perecer o morir de hambre, sino de perder la capacidad de continuar experimentando ante esa gestión innovadora de la creatividad y el talento que nos matan de hambre… Es este olvido de la vulnerabilidad el que lleva a no considerar la propia vulnerabilidad inherente de nuestras “comunidades epistémicas experimentales”, la fragilidad constitutiva de sus prácticas: corporal, infraestructural, afectiva, epistémica. Y aunque nunca sepamos a ciencia cierta “cuánto puede un cuerpo colectivo” (razón por la que necesitamos seguir haciendo para experimentar en qué consiste prácticamente nuestra vulnerabilidad y nuestra potencia), este texto de cierre busca proponer el mimo como un imperativo, una tecnología política no necesariamente “estadocéntrica” que permita hacernos sensibles a los modos y elementos necesarios para seguir experimentando sin hacernos más vulnerables por el camino, para construir espacios y procesos más igualitarios. Esto es, más allá de los horizontes institucionales del paternalismo estatalista, la tecnocracia rampante y la precariedad absoluta.

Haciendo este giro quisiera resaltar la importancia de colocar en el centro del debate la vulnerabilidad de esos espacios y nuevas prácticas epistémicas experimentales. De las experiencias de vulnerabilidad y desamparo compartidas en los últimos años, quisiera haber aprendido que la esperanza, ese ejercicio constante de generación de posibles, es un trabajo crucial e ímprobo de abrir futuros. Un trabajo necesario, pero al que en no pocas veces nos sometemos colocando en la trastienda, olvidando nuestra vulnerabilidad constitutiva, eso que nos haría caer los brazos si siguiéramos haciendo en ciertas condiciones de precariedad. Si queremos abrir posibles no podemos olvidarnos de tratar “eso que nos permite experimentar”.
“De la Couveuse pour Infants” de Auvard (1883)

Responder al imperativo del mimo, sostener la experimentación del cualquiera

“Qué tipo de valor producen los encuentros, los cuerpos y los afectos, qué producimos en el ser-juntas de nuestros colectivos, cómo damos cuenta yhacemos cuentas de ese valor. Cómo se pone en común y cómo se generan cercamientos a esos saberes, valores y territorios de vida producidos colectivamente. ¿Cómo saltar de la productividad a la producción de territorios comunes de vida?” (esquizobarcelona)

Enunciar algo así como un “imperativo del mimo” aplicado a las prácticas de nuestras comunidades epistémicas experimentales nos invitaría a pensar en clave de cómo sostener la experimentación del cualquiera, yendo más allá de las declaraciones de intenciones sobre los parabienes de la cultura libre o el igualitarismo: hay que trabajar para permitir que los prototipos puedan mantenerse en ese estado permanentemente ß, pero sin olvidarnos de la continuidad necesaria para la implementación de estas ideas; evitando dejar de lado que las cosas nunca se hacen de una vez y para siempre, que el trabajo de traer algo a la existencia puede tirarse por la ventana si no se practica continuamente el mimo al que esa creación nos convoca; que por experiencia las cosas no duran, pero que no duran nunca de la misma manera y que tenemos que poder experimentar con lo que quiere decir la durabilidad en cada experimentación; que para que se mantengan las cosas en pie hay mucha gente e infraestructuras técnicas y afectivas implicadas, por lo que mejor no olvidarse nunca de la desigual distribución del trabajo que esto implica y la necesidad de un cierto mimo a la hora de pensar en evitar que nos dejemos a alguien fuera y que busquemos las mejores condiciones para el cualquiera siempre desde su diversidad; porque no sólo construimos con las ficciones, ideas y declaraciones de intenciones (cruciales para abrir lo posible), sino mimando nuestros terriblemente complejos arreglos sociomateriales, aprendiendo a “comprometernos” –en el sentido que le dota Marina Garcés a este término–, a explicitar que “el compromiso empieza en el hecho de reconocer que ya vivimos implicados, que ya vivimos en esas relaciones de interdependencia que nos vinculan los unos a los otros” y que comprometerse es ponerse en un compromiso, explorar las formas cambiantes de nuestra vulnerabilidad, compartiendo los problemas con los otros para poder ser más autónomos.

¿Cómo aprender, por tanto, a comprometernos, a sostener o, mejor, a institucionalizar este mimo, este cuidado de la experimentación que no puede sino ser experimental? Esa es la tarea colectiva que tenemos ante nosotras –y a la que quizá podamos ir contribuyendo desde este blog–, porque sostener y defender la experimentación del cualquiera, requiere pensar en instituciones que puedan mantener no sólo a las personas que experimentan o sus efectos, sino también las infraestructuras a partir de las que cualquiera pueda devenir experimentador, para que pueda seguir existiendo el conocimiento libre para que quien quiera pueda ponerse a experimentar con unas mínimas garantías. De hecho, algo parecido a esta reivindicación del mimo creo que se integra en recientes debates entre lo público y lo común (entre los formatos de gestión estatalizada o comunalizada, sus pros y sus contras).
Cómo hacer una incubadora casera (1944)

Experimentar con el mimo de la vulnerabilidad experimental para no vulnerabilizar la experimentación

“Internet permite que aquellos saberes que se consideraban informales, saberes comunes y corrientes pertenecientes a la vida cotidiana, competencias y pericias para desenvolverse en la realidad más mundana se transmitan, formalicen y compartan y, de esa manera, se revaloricen y cobren una relevancia que, de otra manera, quizás, hubiera pasado desapercibida […]. De lo que se trata, en el fondo, es de rescatar del olvido saberes valiosos para quien los necesite, de conceder cierta forma de reconocimiento comunitario a quien los comparte, de reivindicar la importancia de esos conocimientos supuestamente disminuidos frente a los conocimientos que la ciencia da por prevalentes” (A. Lafuente, A. Alonso & J. Rodríguez, ¡Todos sabios! Ciencia ciudadana y conocimiento expandido. Madrid, Cátedra, 2013: p. 53).

Dado que necesitamos aprender a mimar y encontrar modos y maneras de sostener nuestras comunidades epistémicas experimentales para que estas no sólo no se marchiten, sino que nos permitan seguir haciendo futuros mejores, quisiera sólo, proponer algunas vías de indagación a partir de las que pudiéramos dotar de contenido a esas instituciones que acogieran ese imperativo, así como  reconocer y mejorar como tales a esas instituciones que nos han venido ayudando a  sostener y dar sentido a nuestra experimentación desde el reconocimiento de su vulnerabilidad:

(a) ¿Qué modos de experimentación epistémica seremos capaces de producir con diferentes formatos incipientes o más desarrollados de institucionalidad?
(b) ¿Cómo articularemos, daremos voz y sitio en ellos a las vulnerabilidades (que no conocemos más que en la práctica o montando dispositivos para reconocerlas) de todo ejercicio experimental? ¿Cómo se podrá elaborar la conciencia de las mismas y de los modos de acometerlas, tomarlas en consideración?
(c) ¿Qué ejercicios de mimo se han venido ya planteando para sostenerlas o sortearlas, ya sea a partir de prácticas ad hoc o de ejercicios de construcción de un entorno sociomaterial (organizativo, técnico, económico, legal, etc.) acogedor para las mismas?
(d) ¿Cómo debieran ser, en suma, las instituciones que pudieran acoger ese mimo que permita la experimentación del cualquiera?

Quizá no sea suficiente la atención a la conservación de la diversidad epistémica mediante repositorios u otros formatos diagramáticos de documentación de nuestras prácticas de creación y experimentación archivando el conocimiento, haciendo la clasificación visible, permitiendo “su descarga para que no muera y siga vivo” (como no ha venido bastando en áreas como la biodiversidad o la diversidad cultural).

Quizá tampoco sirvan únicamente espacios proliferatorios o dinamizadores y potenciadores de las comunidades epistémicas experimentales, ayudando a hacer propuestas de mundos posibles, germen de millares de nuevas sociedades, formatos de relaciones y dispositivos de pensamiento…

Quizá debemos refundar o luchar por nuevos formatos de institucionalidad para nuestras prácticas epistémicas experimentales, pensados para que el cualquiera pueda venir a poblarlos, atentos a todas las voces que quedan fuera; y eso no lo podremos hacer sin cuidar de la experimentación epistémica: porque siempre necesitaremos de otros arreglos o de arreglos cada vez más específicos, sin los cuales nuestra vida no sólo sería menos interesante, sino en ocasiones inviable. La experimentación será crucial para pensar espacios pensados desde la vulnerabilidad y la necesidad de un cuidado emancipador e igualitario, desde la promoción la igualdad de oportunidades, el desarrollo colectivo de las singularidades y la diferencia.

Quizá necesitemos, por tanto, montar o refundar mimatorios, donde estas prácticas experimentales tengan cobijo, pero no como las fallidas incubadoras neoliberales (esosviveros de iniciativas de negocio), que no nos dan más que un cascarón vacío en el que sólo quedan los restos de la experimentación con olor a huevo podrido. Pienso más bien en espacios auto-gestionados por construir donde poder llevar a cabo nuestros quehaceres experimentales, donde poder controlar nuestro sostén, manteniendo vivos nuestros saberes de la experimentación y su relación particular con materiales, prácticas, ideas, herramientas, etc. Pero también espacios donde se mimen estas prácticas para que redunden en un buen hacer, donde se prueben y se experimenten formatos para dotarlas de condiciones mínimas de subsistencia y remuneración.

Necesitamos espacios donde experimentar con el mimo de la vulnerabilidad experimental para no vulnerabilizar la experimentación, porque en momentos aciagos como éste nos va la vida en ello…

[Dedicado a toda la gente linda con la que he venido aprendiendo a reconocer la vulnerabilidad, así como la necesidad de mimar la experimentación en diferentes espacios experimentales: como los que he venido compartiendo con lxs colegas de En torno a la silla y la OVI de Barcelona, EXPDEM y la Red esCTS, Fuera de Clase y TEO.
Agradezco especialmente a Adolfo Estalella su lectura atenta de este texto y sus sugerencias con alguna de las partes más oscuras del mismo, y también a Blanca Callén, con quien he venido en los últimos meses dando algunas cuantas vueltas a este problema de la vulnerabilidad y la experimentación]

Ese conocimiento que la razón tecnocrática ignora (2): ¿El estallido de comunidades epistémicas experimentales?

Campus de Cebada

[Publicado en el blog Fuera de Clase – Periódico Diagonal]

Podéis descargar el PDF aquí

“Las preguntas, como cualquier otra cosa, se fabrican. Y si no os dejan fabricar vuestras preguntas, con elementos tomados de aquí y de allí, si os las “plantean”, poco tenéis que decir. El arte de construir un problema es muy importante: antes de encontrar una solución, se inventa un problema, una posición de problema”
– Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos (2004 [1977]: p.5).

Desde mi anterior post he estado reflexionando cómo continuar y, sobre todo, cómo conseguir explicar un título tan rimbombante. He pensado probar una cosa, contar una anécdota para ver si sirve. Aquí voy: Un día del pasado mes de julio aparecí de rebote, a media tarde y sin saber lo que iba a encontrar, por el Campo de Cebada. Para mi sorpresa, dando una vuelta alrededor del campo de fútbol, me fijé en esa especie de ágora construida con palés que hay en el medio del asunto y vi que bajo una carpa de sábanas con emblemas de los hospitales madrileños (residuos quizá de alguna marea, reconvertidos en toldo para evitar la tórrida puesta de sol), había gente dando una charla con un micrófono. Iba con un colega, hacía un calor espantoso y cogimos una cerveza. Mientras estábamos en la barra, empezamos a prestar más atención. Parecía una charla académica, pero en un escenario que no acababa de pegar. Al ir adentrándonos en el asunto vimos un cartel. Tate, nos habíamos topado con la I Universidad Popular de Verano: Campus de Cebada  funcionando a pleno rendimiento: en aquel lugar había casi 50 personas yendo y viniendo y escuchando charlas de todo tipo con una pasión desenfrenada por el saber que sólo he visto en algunos espacios restringidos, una libido sciendi que creía en extinción, o limitada a algunos, muy pocos, ámbitos circunscritos. ¡La gente se lo pasaba bien y estaba encantada!

Últimamente cada vez que vuelvo por Madrid me pasa un poco igual: no paro de encontrarme con estallidos colectivos de gente discutiendo así, apasionadamente, interesándose por las cosas más peregrinas, por las rayadas más interesantes… y siempre acabo con la piel de gallina. Hedonista como estaba aquella tarde-noche, allí acabé sentado, con sonrisa de idiota… Y fui encontrándome a algunxs amigxs que, quizá como yo se lo habían topado, y también lo estaban pasando en grande. En algún momento tuve una intuición, cogí el móvil y tome una instantánea en mitad de una interesantísima charla sobre el graffiti y la historia de la ciudad. Necesitaba pensar en ello más adelante y necesitaba algún documento que me ayudara a recordar. ¡Aquello  era como un hackeo de un curso de verano de una universidad, con un micrófono que a veces no podía evitar sonar como un megáfono de manifestación! ¡Era como un curso de verano-protesta! Pero lo que más me alucinó, lo que en verdad me puso la piel de gallina (y todavía lo hace) fue darme cuenta de que ¡estaba a petar de gente! Y no dejé de darle vueltas en los días subsiguientes: ¿será porque es gratis, porque es en abierto? El caso es que todo el mundo parecía interesado en aprender y saber de una gran infinidad de cosas y temas, difícilmente abarcables desde una única unidad temática…

No pude evitar ponerme nostálgico al verlo terminar porque uno no quería que eso acabase. Si tuviera los recursos literarios apropiados, intentaría algo como la crónica cronopiesca hecha por Cortázar del concierto de Louis Armstrong, pero esto se lo dejo más bien a nuestra experta musical Marta Morgade. El caso es que ¡ojalá hubiera algo así en cada plaza cada fin de semana, tan bien trabajado y preparado, pero tan natural, ameno y divertido que quedaba el sabor de boca de pensar que quizá si quisiéramos podríamos hacerlo siempre que podamos! Y sobre este tipo de cosas quisiera charlar en este post: me gustaría recuperar algo que, a riesgo de sonar nostálgico y de reificar algo que fue totalmente inasible, muchxs de nosotrxs hemos podido experimentar con cierta asiduidad desde que tuviera lugar aquel delirio performativo que, para entendernos, solemos denominar “lo 15M”: Un verdadero estallido de organizaciones y grupos que debaten a pie de calle con un tempo y un ritmo académico, pero sobre un cartón. Quizá, de hecho, en ellos resida la esperanza para-académica de lo que algún día pudo ser la actividad universitaria. Y quizá por eso hayan sido tan potentes los actos de sacar la universidad a la calle

Pero igual no sabes de qué te hablo: Si en los últimos tres años no has vivido en una cueva afgana soportando bombardeos salvajes de drones, estimadx conciudadanx, no puedo creer que no hayas topado al menos con alguno de estos innumerables grupos o colectivos que buscan las más innumerables maneras de intentar articular teórica y prácticamente “quiénes somos”, “qué nos está pasando”, de discutir “sobre la que se nos ha venido encima” y “qué podemos hacer con ello”. Experiencias difusas y en nebulosa, a veces temporales y momentáneas de “gente normal que hace cosas”, pero consciente de su precariedad y del esfuerzo que requiere poder mantener estas cosas con vida, porque las vive en sus propias carnes. Grupúsculos o grandes masas que se montan sus propios ambientes para crear conocimiento, que se afanan en crear climas de debate y discusión, con una gran hospitalidad para con lo extraño. Toda una verdadera “ecología de las prácticas colectivas” que requeriría de nuestro mejor talento como naturalistas para intentar dar cuenta de ello, para sacarle todo su jugo. De hecho, quizá el mejor inventario sea el que Bernardo Gutiérrez ha venido desarrollando en su intento por catalogar lo que llama “micro-utopías en red” (acerca de lo que ha publicado estas dos entradas: 1 | 2).

Pero pongamos algunos ejemplos: La PAH y las mareas se han configurado en los últimos años como verdaderas plataformas de gestión de conocimientos compartidos, pero no podemos olvidar también el horizonte casi infinito de otros espacios institucionales híbridos como –tirando de los que me vienen a la memoria a bote pronto- Medialab-Prado o Intermediae, colectivos como Zemos98, ColaBoraBora,Nociones comunes, observatorios metropolitanos como los de Madrid y Barcelona o lugares mágicos como el Ateneu Candela, por no hablar de los innumerables colectivos de arquitectura participativa que han brotado como las setas en los últimos años. Y, claro, nadie niega las conexiones y la larga herencia de prácticas de auto-formación, con una dilatada trayectoria en numerosos centros autogestionados, casas ocupadas y grupos activistas (me viene a la memoria, por ejemplo, la Agencia de Asuntos Precarios Todas a Zien; aunque también pudiera detenerme para ejemplificarlo en esta reflexión de Antonio Centeno sobre la experiencia práctica del Foro de Vida Independiente y Divertad como “red de construcción de conocimiento emancipador”, por no hablar de la unión de los dos anteriores colectivos en el precioso experimento “Cojos y precarias haciendo vidas que importan”). Pero el catálogo sería inagotable con sólo pensar en otras tantas experiencias con mucho predicamento en el ámbito del anarquismo(siguiendo quizá la estela de la Escuela Moderna, esa perla inventada en el entorno del controvertido Francesc Ferrer i Guàrdia), pero también en escuelas populares de barrio, asociaciones de vecinos o movimientos de renovación pedagógica… (Gracias a Pilar Cucalón por echar un cable con algunos enlaces en este mar gigantesco).

Pero creo que el estallido reciente y creciente de este tipo de prácticas grupales de conocimiento de las que hablo hay algo específico, que no sólo responde a una necesidad de “formarse o educarse en un curriculum que el estado no quiere que uno tenga”, ni a un juicio sobre la “todavía-no o la lamentablemente-ya-no institucionalización de ciertas prácticas educativas” en escuelas e instituciones públicas (bien porque no existen o porque “ya no nos educan en lo relevante para el mundo actual”, haciéndose “necesario” llevar a las criaturas a que hagan kárate mientras se convierten en makers que hablan inglés y chino imprimiendo sus juguetes DIY con una impresora de extrusión de plástico), sino que creo responde a una crisis más fuerte. O, mejor dicho, que no son sino una respuesta a la conciencia clarividente de una crisis de legitimidad de todas estas instituciones que “no sabían” que esto podía pasar, que “no podían” hacer nada para evitarlo, que “no predecían” lo que iba a ocurrir o que “no querían” contarnos que se lucraban (con el boom crediticio, con la privatización de servicios estatales y ahora con el “decrecimiento económico”). Una crisis de legitimidad que pudiera estar levantando el pavimento de muchas de nuestras actuales instituciones del saber, a las que quizá nos cueste seguir dotando de legitimidad como hasta ahora.

Una crisis que nos lleva a plantear algo así como un “¿y si no me lo creo?”, habida cuenta de la importancia de todo un conjunto de saberes y prácticas que se nos han impuesto en los últimos años al modo silencioso del “discurso experto”: un discurso supuestamente neutral e imparcial, pero cuya vertiente tecnocrática e interesada no hemos dejado de sufrir desde que hemos venido admirando con cara de idiotas la gestión de eso que se ha llamado “crisis” y que ha justificado olvidar la burbuja inmobiliaria, pero también no cuestionar el delirio de formatos de saberes y prácticas de esa otra revolución (la del “Spanish Neocon”) que ha venido rigiendo nuestro diseño urbano, nuestra economía y la gestión de nuestra salud en los últimos años, por no hablar de la educación. Una crisis que nos lleva a sentir que “necesitamos saber” de otros modos para conocer e implicarnos de mejor manera en un mundo cambiante, de límites borrosos, cuyo destino es ampliamente incierto, para articular, por ejemplo,otros modelos de salud, otros modelos de economía, otros modelos de arquitectura o decomponer la ciudad… (no hay más que echar un vistazo a otros blogs que comparten espacio con este, como el de la Fundación de los Comunes).

En suma, a mí estas situaciones, estas experiencias recientes de auto-formación, de juntarse a conversar y hacer, me hablan de algo más: algo que resuena con ese “poder de los ignorantes” sobre el que meditaba Rancière. Cosas como las que presencié aquella tarde-noche en el Campo de Cebada pudieran hacernos pensar en otros formatos, otros modos de relacionarnos con el conocimiento, no desde su cerrazón y gesto altivo, sino desde una actitud experimental, consciente de sus vulnerabilidades y del cuidado ingente que requiere poder mantener en marcha este tipo de estallidos, este tipo de prácticas. Nos habla quizá de una distancia con la Razón tecnocrática, pero de una creciente implicación con los saberes, con la construcción de un conocimiento riguroso aunque experimental y frágil; de toda una serie de gestos menores hechos no para refundar las divisiones y las desigualdades, sino para ponerse a prueba de mil y un modos buscando construir espacios más igualitarios. Nos habla quizá de un aprendizaje del cualquiera, pero del que se siente concernido para emprender otro camino, para ponerse a prueba porque existen cosas ante las cuales no puede permanecer impávido, porque necesita pensar y actuar de otro modo, desde otro eje… Y no me refiero sólo a un aprendizaje puramente intelectual, porque este aprendizaje experimental del cualquiera supone asimismo una puesta en práctica, una articulación de modos y maneras, una experimentación con las pequeñas infraestructuras a través de las que vivimos. Nos hablan, en suma, de la necesidad de una suerte de “descolonización interior” de nuestras propias aberraciones institucionales educativas (como ha venido planteando Mafe repetidas veces en en este blog) disfrazadas de conocimiento válido, que en muchas ocasiones nos impiden abrir nuevos espacios, romper con determinados formatos y prácticas…

Mi intuición, quizá un poco salvaje, es que esta “nueva Ilustración”, por expresarlo al modo de Antonio Lafuente, no sólo la necesitan algunas prácticas de la universidad que acaban con la vida académica fecunda y apasionante que ella alberga (la hay, y mucha, pero podría haber aún más), sino también numerosas otras prácticas dentro de los movimientos sociales que acaban con la experimentación política y la someten al ejercicio estéril de las consignas, como le ocurre a gran parte de la vieja guardia, tan mal equipada para entender, hacerse relevante, actuar y responder ante lo que se nos ha venido encima como esos saberes expertos que nos miran por encima del hombro mientras nos llevan al abismo. Porque esta necesidad de formarnos y de saber no responde al rollo JASP que vuelve (y quizá nos revuelve) continuamente para hablar de “la generación mejor preparada de la historia”, ni a la horrorosa idea de talento asociada, a pesar de que lo mejor que podemos hacer es formarnos, aprender y prepararnos, por ejemplo, para hablar en público (relaxing cup of café con lechemediante). Porque esto no es ni por asomo una cuestión de querer convertir metonímicamente las glorias individuales en orgullo patrio. Sí, necesitamos valorarnos más y conceder más importancia a nuestras aptitudes, pero no de cualquier manera, ni con el modelo de los deportistas de élite: necesitamos valorarnos para saber que podemos enseñarnos unos a otros, que podemos quizá construir colectivamente otros espacios para el saber, otros formatos de sociedad más justa.

Más bien diría que necesitamos entender mejor e insuflar vida a estas experiencias, a estos grupos… A estas, ¿cómo llamarlas? ¿Comunidades de práctica (Lave & Wenger)? ¿Comunidades epistémicas (Akrich)? Aunque creo que quizá pudiéramos darle un nombre que respondiera orgánicamente al timbre, a las propias razones y motivaciones que han llevado a este estallido incontrolado, o tan incontrolable por necesario: ¿por qué no llamarlas, por tanto, comunidades epistémicas experimentales? Experimentales porque la construcción colectiva del conocimiento tiene un carácter “experiencial”, encarnado o basado en lo que nos afecta; pero también experimentales por el afán de experimentación con el qué y cómo podemos pensar, por su estatuto “experimental” y frágil, su carácter en abierto, no constreñido por límites disciplinares o institucionales, prestando atención a esos efectos no previstos que se nos aparecen al montar situaciones que nos interpelan, que crean verdaderos acontecimientos epistémicos colectivos: articulando mecanismos y medios para dotarnos del “poder de hablar de otra manera” (por usar la noción de experimento empleada por la filósofa de la ciencia Isabelle Stengers); experimentales, en fin, porque a través de ellas nos convertimos en “sujetos experimentales” con y sobre los que se prueba, pero no tanto al modo salvaje de ciertas prácticas de laboratorio al estilo Mengele o de las prácticas económicas neoliberales del shock, sino que quizá a través de ellas podamos aspirar a ser una suerte de “cobayas auto-gestionadas” (cuyo caso quizá más claro lo han venido mostrando diferentes trabajos sobre los movimientos de pacientes con SIDA o elactivismo trans), ensayando en nuestras carnes las posibilidades y límites de nuevos formatos colectivos y más liberadores de pensar y hacer.

Lo que pudiéramos extraer de todo esto y que se me hizo tan vívido aquella tarde-noche en el Campo de Cebada es que necesitamos, ahora más que nunca (en estos tiempos donde todo son choques de expertos alineados y déficits de democracia de origen tecnocrático), seguir construyendo, haciendo proliferar y continuar mimando este tipo de formatos experimentales de conocimiento colectivo “fuera de clase”: esascomunidades epistémicas experimentales que buscan salir de ciertos límites institucionales o morales que nos hemos impuesto, que buscan descolonizar el conocimiento sin perder la potencialidad de construir saberes con rigor para generar mundos mejores. Pero haciendo todo esto sin olvidar la gran cantidad de dificultades que las acechan e intentando, por tanto, articular nuevos formatos de cuidado y mimo para sostener este gran archipiélago de conocimiento que la Razón tecnocrática ignora y que, al hacerlo, lo pone en un grave peligro, revelando nuestra vulnerabilidad…

(Continuará, aunque sólo una vez más…)

Política material del cuidado

¡NUEVO BLOG!

Una mirada antropológica a la política material del cuidado

Desde 2008, como parte de un trabajo colectivo derivado de diferentes proyectos comencé a recopilar información y materiales en un blog para uso del grupo de investigación en el que colaboraba, que casi convertí en un repositorio de uso personal donde colgaba el material web que me voy encontrando, así como la información semanal que me llega con un ‘tracker’ de noticias. Esto es, un archivo un poco impresionista de cosas que consideraba relevantes para mi trabajo de tesis (centrada en la teleasistencia para personas mayores).

Sin embargo, en mitad del proceso de escritura de mi tesis, y como parte de su consecución, me pregunté ¿y si pusiera todos estos materiales a disposición de los demás, abriendo un espacio para el debate, para la reflexión y encuentro de los ‘tecnoCUIDADanOS‘? De ahí nació la nueva versión de este blog…

¿Por qué ‘tecnoCUIDADanOS’?

Sé que la grafía es horrible y que el concepto suena  abstruso, pero no es menos extraña la idea a la que responde y que, me gustaría defender, pudiera ser de enorme interés.

Pienso que el cuidado está en transición desde hace unas décadas. Y, particularmente se encuentra en un proceso de cambio brutal, o mejor dicho de creciente y constante ‘traducción‘, salpicado cada vez más por la introducción de muy diferentes tecnologías (desde lo que se conoce en el medio como ‘ayudas técnicas’ -bastones, andadores, sillas de ruedas, audífonos, etc.- hasta formas cambiantes de domótica y el diseño accesible/universal, tecnologías de información diversas -teléfonos, móviles, portales web, redes sociales, etc.-, o proyectos de robótica).

Sistemas tecnológicos, dispositivos, aparatos y cacharros de la más diversa índole a los que se destinan ingentes cantidades de dinero público/privado y cuya promoción viene siempre acompañada de grandes loas en las que estas tecnologías aparecen como los heraldos de un cambio en los servicios y prácticas del cuidado: contienen, o eso se dice, promesas de liberación y de transformación del cuidado, o al menos de alivio de parte de sus cargas y problemas para las personas cuidadoras y para quienes reciben el cuidado. Unas tecnologías que, eso se dice, permitirían responder con mayor eficacia a los retos del cuidado ante los imperativos que plantean el cambio demográfico y las transformaciones en la distribución sexual de las tareas de cuidado ‘causadas’ por la incorporación de la mujer a la ‘vida activa’… (aunque la formulación no puede ser más problemática, véase aquí).

Sin embargo, hablamos poco de esto: de la vida cotidiana con todos estos aparatos que han venido poblando y colonizando el mundo cotidiano de muchas personas (de formas crecientes) bajo la égida de un nuevo futuro de ‘mejora de la calidad de vida’ para aquellas personas con situaciones ‘crónicas’. Y, desde luego, muchas de las personas que acaban usando o empleando estas tecnologías no han sido partícipes de su diseño, ni tienen un modo específico de hablar de las mismas. No hay un lenguaje para hablar del ‘tecnocuidado’ más allá de los términos que ponen en nuestra boca los ingenieros, desarrolladores y proveedores de estos servicios. Por no hablar de que en muchas ocasiones se trata de tecnologías propietarias, verdaderas cajas negras incrustadas en nuestras vidas a las que no podemos meterles mano, a riesgo de perder la garantía de los productos, estando los saberes para meterles mano muchas veces protegidos por el secreto industrial.

Servicios pensados para que los usemos como ‘meros receptores’, siendo nuestras necesidades perpetuamente pensadas por otrxs que saben más sobre nuestra vida que nosotrxs mismxs. En ese sentido, diferentes movimientos asociativos críticos con los modelos médico y social de la discapacidad vienen alertando desde hace años de situaciones de ‘doble discriminación’ o de n-ple discriminación por diferentes causas. Y entre ellas está también el modo en que se diseña, comercializa, repara y distribuyen los cacharros, que generan no pocos quebraderos de cabeza (véanse, a modo de ejemplo, los problemas que puede suscitar el diseño de sillas de ruedas y otros muchos aparatos o ‘ayudas técnicas’, como se las llama en el argot, por no hablar de los problemas planteados sobre estos servicios por parte de diferentes activistas).

Pero en la idea hay algo más: abrirnos a la idea de pensarnos como ‘tecnoCUIDADanOS’ es pensar qué política del cuidado queremos y qué formas técnicas/tecnológicas, qué formatos de organización y colectivización del cuidado priorizamos y por qué. La intención es que estos materiales, debates y reflexiones pudieran quizá ayudar a abrir ese espacio de debate a partir de una mirada modesta sobre los cuidados tecnológicos. Pero una mirada atenta a las maneras en que distintas personas diseñan, promocionan, implementan o usan tecnologías para el cuidado de otras o de sí mismas.

Prestar atención a esto quizá nos permita re-pensar qué es la ciudadanía: no ya sólo como una serie de derechos o garantías que pueden reclamar personas que habitan en ciertos contextos institucionales, ampliamente intervenidos por lógicas de gobierno liberal (de entre los cuales al menos hasta ahora podríamos citar servicios de cuidado altamente mediados por tecnologías, subsidiados/financiados total o parcialmente por medio de administraciones públicas, gestionados de forma crecientemente externalizada y cuyo acceso suele venir, cada vez más, mediado por el poder adquisitivo o la renta), sino como algo que pudiera ser re-pensado a través y desde las prácticas de cuidado y sus infraestructuras de servicios/tecnologías. Esto es, desde lo que nos proponen, permiten, impiden y ocultan prácticamente; desde el trabajo de cacharreo que suponen e implican y que, comúnmente, queda doblemente invisibilizado:

“During the twentieth century it was commonly argued that care was other to technology. Care had to do with warmth and love while technology, by contrast, was cold and irrational. Care was nourishing, technology was instrumental. Care overflowed and was impossible to calculate, technology was effective and efficient. Care was a gift, technology made interventions. […] This book sings another song. If we insist on the specificities of caring practices it is on different terms. Rather than furthering purifications, the authors in this book insist on the irreducibility of mixtures. Caring pratices, to start here, include technologies […] If they happen to be helpful then they are all welcome. At the same time, engaging in care is not an innate human capacity or something everyone learns early on by imitating their mother […] Technologies, in their turn, are not as shiny, smooth and instrumental as they may be designed to look. Neither are they either straightforwardly effective on the one hand, or abject failures on the other. Instead they tend to have a variety of effects Some of these are predictable, while others are surprising. Technologies, what is more, do not work or fail in and on themselves. Rather, they depend on care work.

On people willing to adapt their tools to a specific situation while adapting the situation to the tools, on and on, endlessly tinkering” (Mol, Moser & Pols, 2010: pp. 14-15)

– Mol, A., Moser, I., & Pols, J. (2010). Care: putting practice into theory. In A. Mol, I. Moser & J. Pols (Eds.), Care in Practice. On Tinkering in Clinics, Homes and Farms (pp. 7-25). Bielefeld: Transcript.

Una de las preguntas que subyace a esta indagación, por tanto, es: ¿cómo podemos convertirnos, pasar de sujetos cuidados por la tecnología a ser ‘tecnocidanos‘ y qué pudiera implicar esto?

Tecnocidadanos es un neologismo que se forma de la hibridación entre tecnociencia y ciudadanos. Los tecnocidanos son todos esos ciudadanos expertos que proliferan en esta era tecnocientífica. No es sencillo conceptualizarlos, aunque sea muy fácil visualizarlos. Son tecnocidanos, entre otros, los miles de hackers que dominan las TIC (trabajando a favor del software libre y el copyleft), como también todos los ciudadanos cuyas preocupaciones medioambientalistas o sanitarias les han conducido hasta la lectura y discusión competente de temas especializados y hasta muy recientemente reservados al mundo académico. También tenemos otras lecciones que aprender de los movimientos antinucleares de la década de los 60 o de los afectados por el SIDA en los 80. En ambos casos, surgieron ciudadanos que no aceptaron dejar en manos de los expertos asuntos de tanta trascendencia política y social. Aparecieron colectivos que lograron apropiarse del lenguaje técnico y expresar sus inquietudes en unos términos que no pudieran ser ignorados por los propios ingenieros o médicos. Y así es como algunos ciudadanos trataron de compatibilizar la necesidad del rigor con la voluntad de ser solidarios. Mucho se discute acerca de si estas iniciativas son el germen de un nuevo contrato social, basado en ideales comunitaristas, filantrópicos, descentralizados, horizontales, abiertos, como los únicos valores capaces de restaurar en toda su amplitud las nociones de bien común, libre acceso al conocimiento, y gestión coparticipativa en los proyectos.”

–  Antonio Lafuente (2012), “Tecnociudadanía y procomún III. Autoridad expandida

Y, a partir de aquí, quizá podamos articular diferentes versiones de lo que algunos colectivos denominan ‘cUIdadanía‘, una transformación en la idea de ciudadanía a partir del cuidado, por medio de la que se propone:

UNA NUEVA REORGANIZACIÓN SOCIAL DEL CUIDADO, donde:

– Los hombres tomen su parte de responsabilidad y dejen por fin de ser beneficiarios privilegiados de este trabajo y pasen a ser parte activa de este trabajo necesario.

– No seamos nosotras las que nos adaptemos a las exigencias del mercado capitalista conciliando dobles o múltiples jornadas y sin derechos ni garantías sociales y laborales mínimas.

– Debe ser la sociedad en su conjunto (instituciones, empresas, Estado) la que se organice teniendo en cuenta las necesidades y exigencias de la vida, esto es, del cuidado.

Por eso hablamos de crear nuevos derechos de la sociedad del cuidado, DERECHOS DE CUIDADANÍA, para una sociedad que pone el cuidado en el centro y se organiza en función de estas necesidades vitales.

– Agencia de asuntos precarios (2007), “Manifiesto del 8 de marzo de 2007

Espero, por tanto, que este pueda ser un espacio para articular un lenguaje sobre los ‘CUIDADOS’, ‘tecno’, de ‘cUIdadanxs’. Esto es, un espacio para pensar en cómo convertirnos en ‘tecnoCUIDADanOS’, abriendo el debate sobre las diferentes versiones e interpretaciones que pudiéramos darle al imperativo ético que cobija: ‘tecnoCUIDAD’ / ‘tecnoCUIDA…OS’.

Por el momento, todo lo que hay es una apertura personal de la cuestión, una propuesta de materiales y reflexiones derivada de mis proyectos y mis ideas. Pero me gustaría abrir este espacio como un híbrido: museo, archivo y foro de encuentro sobre cualquier forma de cuidado, con cualquier técnica o tecnología.

¿Podrá convertirse este blog en un espacio abierto a diferentes formatos de interrogar qué es eso de la ‘tecnoCUIDAdanía’?