Editorial note: Landscaping Pavements is the first issue in a series of urban explorations that are part of an ongoing collaboration between Tarde and xcol.org.
We, modernist urbanites, tend to have a very strange relation to the streets we tread on as if walking was an act of material oblivion. Indeed, every step seems to push us further away from them instead of bringing us closer to the ground. It’s as if the pavements we walk on permanently disappeared from view: their silent permanence, stubborn smoothness, and standardized sturdiness becoming almost unthinkable. As if they were just there, supporting without mattering much, as well-ordered stages of public life, quintessential furniture of liberal ideas of politics: our contemporary agora! [1] So much so that only children dare to ask: who has laid the streets overnight for us to walk on them?
The streets and the sidewalks, as we know them, need to be conceived, invented, and installed, and they are permanently under maintenance. Hence, pavements, not just pedestrians, also deserve a genealogy! [2] In fact, they bear in them the imprint of the clean slate of progress and modernity: from their durable materials – tarmac or granite, you name it – extracted from the belly of the Earth to their bulldozed modes of construction as perfectly sealed soils [3]. This is their secret engine, the unrevealed truth, the machinery they conceal, so we don’t think much of them.
Even if there have been many traditions of incredible technical prowess, creating walkable roads and ways across the globe – The Great Wall of China! The Andean Qhapac Ñan! – paved streets stand out as a peculiarly modernist infrastructure: the result of early Modern zonification to prevent killings from horse and chariot transit, subject to subsequent endless policing and reforms for the sake of hygiene and decorum. Later on paving, literally, the way for automotion to take the world as a hostage [4].
Their construction has brought about the modern city as we know it and has also partaken in assembling its quintessential walkers: from the need to wear shoes to the compacted ground on which we walk. So much so that the beloved flâneur of Walter Benjamin cannot be thought of but as an infrastructural being, the result of Hausmann’s spatial reordering: nature below, what only experts can access to, culture above, for us to window-shop into eternity [5]. The academic and political centrality of a white, able-bodied male figure standing out for the profound oblivion of the material world that bore its creation is also a symbol of many things that cannot go on, damn urban studies!
In the meantime, Euro-American urbanists seem to have been captured with what Gordon Cullen called ‘townscapes’: a rather peculiar form of landscape design promising visual coherence, orderliness, and organization of “the jumble of buildings, streets, and space that make up the urban environment”[6]. The frenzy of late 19th-century urban modernization laid the grounds for pavements to become everyday, more highly technical endeavors. This is the marvelous tale historian of art Danae Esparza recounted in her incredible book Barcelona a ras de suelo (Barcelona at ground level)[7]: a detailed exploration of the perpetual redesign that the city’s pavements have undergone since the Romans. One of the most salient features being the devoted efforts in the last one hundred years to engineer their durable and stable foundations – compacting the soil, layering insulation materials like aggregate – together with patterning the outer crust, its walkability and grip, in attempts at rendering urban space readable: a legible milieu? Nothing represents this better than the Panot Gaudí, “the hexagonal hydraulic tile he [architect Antoni Gaudí] designed in 1904 in conjunction with Escofet”[8]. As a result of the work of the municipality, together with corporations that have specialized in designing ‘urban elements,’ pavements have become part of a system: one more element of a catalog of products by which a deeply modernist city is perpetually made and remade into a static image of itself, a collage of ready-made building types, their additions and subtractions.
The tensions that these demands generate were apparent in a rare gem of an exhibition, titled Debaixo dos nossos pés (Under our feet)[9], which opened Lisbon’s inner guts to foreground a multi-layered display of pavements from the times of its first inhabitants to the present. The exhibition happened at a time of increasing pressures for urban standardization, not just having city branding at their core but also concerns for accessibility, desperately demanded by disabled and older people for decades. The strange lure and aestheticization of an urban image can also happen at the expense of traditional forms of street-making, pushing aside those who manipulate them. This has become evident in public struggles to keep their early modern ‘traditional’ configuration (calçada portuguesa, a peculiar form of cobblestone-based pattern) and the communities of practice of their soon-to-be-extinct trade (calceteiros), unless turned into World Heritage, a paradoxical fixation to resist a more contemporary fixity?
Ecologically speaking, this fixation is also highly problematic. In his signature process-oriented anthropology, which attends to the dynamic processes of sentient beings’ world-formation, Tim Ingold takes issue with the modernist practice of hard surfacing the earth because it “actually blocks the very intermingling of substances with the medium that is essential to life, growth, and inhabitation”[10].
This is far from being a cumbersome theoretical issue: the European Environmental Agency has been alerting for years of the many problems that sealed soils are bringing to the fore– related to heat island effects and underground degradation –particularly in urban settings[11]. As a consequence, environmentally-minded architects and urban planners have started to uncover ‘the beach beneath the street’: depaving the streets or creating porous sidewalk materials to foster the important underground soil relations essential to life on Earth[12].
Far from being the dirt beneath our shoes, in geography, anthropology, and environmental humanities, the very soils we used to tread on are increasingly becoming a matter of relational engendering with different beings, animating newer forms of social theory and eco-political practice[13]. The world beneath our feet, hence, appears before us as a moving territory with its own history, formed – or even ‘terraformed’ – by a wide variety of beings, from worms and plants to different animals and human groups.
Perhaps there would be no better way to re-enliven pavements and their politics than to treat them as landscapes in their own right. Not in the early modern sense of the term – used in geography and other cognate disciplines to fixate stable nature-cultural patterns[14] – or in the same sense that still breathes in the notion of townscape mentioned before, but in a new materialist sense: thinking from their complex temporal and spatial material interconnectedness and their ongoing, engendering process[15]. All of a sudden, the streets we walk cease being the same. What appeared static, indeed, moves! Pavements are, indeed, terraformed. This can happen in strange and imperceptible ways as part of the earthly transformation of microbiota or weeds. However, pavements are also ‘being moved’ due to violent capitalist extraction, as it happens in the far-away travels of many of the anonymous materials that constitute the world at our feet, captured landscapes whose origins remain obscure[16].
Holding these two forms of terraformation in tension, treating pavements as landscapes – put otherwise, ‘landscaping’ pavements – might be a way for them to start speaking back. Not as the mute foundations of the present but in their strange temporal mash-ups: between deep and shallow time. Manuel de Landa provides an apt metaphor for this approach to city-making: “About 8000 years ago, human populations began mineralizing … when they developed an urban exoskeleton, bricks of sun-dried clay became building materials, stone monuments, and defensive walls”[17]. A good example of this mineralization, a peculiar form of landscaping pavements, is the city of Rome. But not the classic and boring take that obsessed many neoclassic and fascist architects and artists. I’m thinking here of the fantastic visualizations landscape architect Kristi Cheramie has worked hard to unearth: in them, Rome appears formed as a concatenation of acts of landscaping. The contemporary city is deeply entrenched in the terraformation that the ancient one undertook. A geological entity whose complex boundaries are also those of the very Mediterranean olive oil trade, sedimenting a way of living as well as the mode of circulation that saw its growth and demise [18]. Landscaping pavements enable us to study and dimension the agents involved, their temporal and spatial effects, their material configurations, and their acts of becoming with them [19]. Thus understood, our urban arenas appear as layered compounds, ongoing palimpsests through and through [20]. Conceived in this way, the city, as Francesc Perers calls it in a rather peculiar photo-book on Barcelona’s sidewalk archaeology, turns into “a cohabitation of strata”[21].
How could we begin to exercise this landscaping approach when we walk?[22] What exercises could we engage to reconnect to and partake in these underground palimpsests that are also our very mineral and multispecies condition? How do we liberate pavements and inhabit closer to them, entering into newer urban formations?[23]
The exercises proposed in this issue wish to propose concrete avenues for this to happen. Following them, perhaps the next time you walk into the streets, walking might just be the beginning of a passionate conversation at the tip of your feet:
What could you tell me, oh, anonymous piece of stone?
From what quarry do you come from? Who took you from the belly of the Earth? Who broke and dismembered you from the common body of other stones, using what machine? What standard shaped you? How might others resist the corset you provide? How will you let me walk on you when it rains?
Oh, you macadam, strange collective body, interconnected and singular, strangely one, what life can you also give? How have you been prepared for me to tread you, using what procedures? Under what technical or parliamentary regulations? How could you resist this encounter?
Oh, you all strange pavements: What life do you also partake of? What new city could we engender, together with the others who could crack you, and make you into their new home?
Online references
[1] Loukaitou-Sideris, A., & Ehrenfeucht, R. (2011). Sidewalks: Conflict and Negotiation over Public Space. MIT.
[2] Blomley, N. (2011). Rights of Passage: Sidewalks and the Regulation of Public Flow. Routledge.
[3] Ammon, F. (2016). Bulldozer: Demolition and Clearance of the Postwar Landscape. Yale University Press.
[4] Norton, P. D. (2008). Fighting Traffic: The Dawn of the Motor Age in the American City. MIT.
[5] Meulemans, G. (2017). The Lure of Pedogenesis: An Anthropological Foray into Making Urban Soils in Contemporary France. PhD in Anthropology, University of Aberdeen; Domínguez Rubio, F., & Fogué, U. (2013). Technifying Public Space and Publicizing Infrastructures: Exploring New Urban Political Ecologies through the Square of General Vara del Rey. International Journal of Urban and Regional Research, 37(3), 1035–1052.
[6] Cullen, G. (1961). The Concise Townscape. Routledge.
[7] Esparza, D. (2017). Barcelona a ras de suelo. Universitat de Barcelona Edicions.
[13] Salazar, J. F., Granjou, C., Kearnes, M., Krzywoszynska, A. & Tironi, M. (Eds). (2020). Thinking with Soils: Material Politics and Social Theory. Bloomsbury.
[15] Seibert, M. (Ed.). (2021). Atlas of material worlds: Mapping the agency of matter for a new landscape practice. Routledge; Harkness, R. (2017). An Unfinished Compendium of Materials. University of Aberdeen.
[16] Cronon, W. (1992) Nature’s Metropolis: Chicago and the Great West. W.W. Norton and Co.; Hutton, J. (2020). Reciprocal Landscapes: Stories of Material Movements. Routledge.
[17] de Landa, M. (1997: 26-27). A Thousand Years of Non-Linear History. Zone Books.
[18] Cheramie, K. (2020). Through Time and the City: Notes on Rome. Routledge.
[19] Gisbert Alemany, E. (2022). To do a landscape: Variations of the Costa Blanca. PhD in Architecture. University of Alicante
[20] Mattern, S. (2017). Code and Clay, Data and Dirt: Five Thousand Years of Urban Media. University of Minnesota Press; for a challenging example, see the Ghost Rivers “public art project & walking tour, rediscovering hidden streams and histories that run beneath our feet”: https://ghostrivers.com/
[21] Perers, F. (2017: 131) Voreres. La memòria subtil. Ajuntament de Barcelona.
[22] Mattern, S. (2013). Infrastructural Tourism: From the Interstate to the Internet. Places. https://placesjournal.org/article/infrastructural-tourism/; Kanouse, S. (2015). Critical Day Trips: Tourism and Land-Based Practice. In E. E. Scott & K. Swenson (2015). Critical landscapes: Art, space, politics (pp. 43-56). University of California Press; Shepherd, N., & Ernsten, C. (2021). An Anthropocene journey. In H. S. Rogers, M. K. Halpern, K. D. Ridder-Vignone, & D. Hannah, Routledge Handbook of Art, Science, and Technology Studies (pp. 563–576). Routledge.
[23] Duperrex, M. (2022). La rivière et le bulldozer. Premier Parallèle.
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This number experiments with a different folding format. Although it starts with an A4 piece of paper and keeps the original A7 form when it is folded, the process of assembling it changes dramatically. The most notorious of those changes is the design of a small foldable gallery by taking advantage of different paper cuts.
I took the occasion to share my vision for what I have been calling not Public Anthropology but, rather, A Publics’ Anthropology!
A Publics’ Anthropology: Setting up ecologies of collective speculation
What does it mean to undertake anthropological work in contemporary domains populated by a wide variety of ‘publics’, ranging from technical experts to affected communities? Publics are perhaps the main collective condition of knowledge production and circulation in the contemporary: not just as media-provoked entities–e.g. the ‘public sphere’ or scientific and professional societies, connected through ‘publications’–, but also the many uncertain and emergent collectives that gather in different degrees of involvement under issues of concern, using a variety of mediums. As I see it, an anthropology aware of its public dimension should not just be one engaging in public criticism, but also, and perhaps mainly, one transformed by the very relation to publics, developing different forms of engagement and exploring different aims and effects. In my work, I have been inspired to do this in activist design endeavours with different kinds of urban agents. To discuss the different forms a publics’ anthropology might entail, in this session I’ll share with you two recent projects working with municipal actors setting up ecologies of collective speculation: the game Waste What?, an interdisciplinary team production as part of studying activist circular economy projects in Berlin, searching to simulate the conundrums of these initiatives as well as provoke a reflection on their predicaments; and the Department of Umbrology, a collective speculative experiment equipping a proto-municipal division to inquire on the social dimensions of heat mitigation projects, in the hope that his might sensitise technical professionals to consider the social in the plural.
The recurrent everyday distress many of us live with in times of climate mutation seems to have unearthed a peculiar link that seemed long lost: between the mental and the environmental. More than a century ago, already Georg Simmel (1903) sought to discuss how a growing urban condition was making emerge new and unprecedented forms of mental life. He was far from being the only one concerned with how urban environments were affecting urban dwellers. In the last century, a plethora of experts of different kinds – architects, public health practitioners, social reformers, urban ecologists – have been trying to address urban milieus and atmospheres, so as to tackle a wide variety of environmental stressors, ranging from noises to air pollution, with green spaces and infrastructures becoming a central area of intervention deemed good ‘for the body and the mind’. In recent times, the green city movement is one prominent example of an increasingly recurring and intensified debate about the relevance of urban parks (Fitzgerald 2023).
One of the main features of the present environmental conditions is that things seem to be happening in distributed spatial formations that sometimes seem ‘all over the place.’ Interestingly, cultural studies of mental phenomena have for decades tried to dispute cognitive sciences’ abstruse interest in emplacing the mental in, say, the brain. For instance, Gregory Bateson (1971), drawing from cybernetic theory, notably attempted to ecologize the mind: the mental, thus, could thereon be conceptualized as a relational effect of the interaction of humans with their environments. In a famous example Bateson used, a blind person’s sense of touch was not just in their hand but also at the very tip of their cane, helping navigate the contours of a sidewalk. These attempts at ecologizing mental phenomena beyond the skin and the organism, have been considerably expanded recently by the work of another anthropologist, Tim Ingold (2000, 2011), who has proposed to move beyond a dualistic, binary understanding of mind and body by empirically focusing the relational co-constitution of organisms and environments in activities rather than stressing the embeddedness of an organism in a supposedly pre-existing environment.
Focusing on the processual emergence of both, organisms and environments, situating subjective, embodied experiences in their in-betweenness, overcoming the binary distinction of nature and nurture while refraining from biological as well as environmental determinism and particularly emphasizing how bodily processes are entangled with and permeated by environmental conditions resonates with recent interest of social science scholars in the production and phenomenology of atmospheres (Anderson 2009, Duff 2016, Winz 2018), the anthropological inquiry into biosocial relations (Ingold/Palsson 2013) as well as practice theoretical investigations on bodies as assemblages (Blackman, Mol 2002). Concepts such as “local biologies” (Lock 2001), “biological localities” (Fitzgerald et al. 2016), “health environment” (Seeberg et al. 2020) or “anthropo-zoo-genesis” (Despret 2004) have been proposed to describe the permeable entanglements of bodies and environments, the biological and the social (cf. Meloni et al. 2018).
Little attention, however, has been paid so far to the similarities and differences between the broader focus on biology/embodied experiences and ‘the mental’ – understood as ecological relationality – and the specificities of ‘the urban’ have only been slightly addressed in research with a particular focus on mental health questions (cf. Bister et al. 2016, Söderström 2019, Rose/Fitzgerald 2022). Paying attention to the mental in the environmental is not just important to address the convoluted sentiments we associate with ‘eco-anxiety’, but also to understand how the mind has been ecologized, in a different sense. For instance, notions of the mental are being everyday invoked to articulate many urban spaces: from the conventions of informal encounters that regulate how we greet to more infrastructural conditions such as, say, infographics (Halpern, 2018) in transportation systems. But, also, in an ecology of the mind so brutally dominated by psychopharmaceutical compounds (Rose 2018), how come we seldom discuss the environmental effects of drugs such as anxiolytics and antidepressants in our very cities?
This Special Issue wishes to articulate these interests and sensitivities through ethnographic inquiries that empirically ground connections between ‘mental’ phenomena and urban life. We want to ask: How might a biosocial agenda searching to ecologize the mind be relevant to discuss environmental conditions making dwellers feel, indeed, ‘all over the place’ as well? Conversely, what sort of environmental effects and relations are our ecologies of the mind producing? All in all, how can we imagine, describe, map and theorize the resulting ‘urban mentalities’ or ‘mentalistic cities’ without falling into the traps of idealism, holism, cultural essentialism and Cartesian dualism? What concepts, field devices and research designs might enable us to bring into dialogue experience-based approaches (cf. Söderström et al. 2016, Bieler et al. 2023, Dokumaci 2023, Bister 2023) with an inquiry of ecologies of expertise (Beck 2015) in which ‘mental experiences’ are taken up, translated, shaped and inscribed into the urban fabric?
We want to focus on ethnographic studies approaching dwellers attempting to render their habitats inhabitable, making emerge a wide variety of ecological relations between the mental and the environmental, be they regarding experiential matters, new or disrupted habits, conundrums in between the personal and the collective, the body and the infrastructural, and relations between humans and other-than-human beings. This is the research arena we wish to address as environ|mental urbanities, a denomination hopefully guiding us to grasp the sometimes elusive or ungraspable aspects of both mental and environmental practices and experiences in urban arenas. Hence pushing us to study how we can sense, describe and analyse what and how “bodies-in-action” (Niewöhner/Lock 2018) – or, more precisely: minds-and-environments-in-action, or environ-mental configurations – feel, touch, smell, navigate, encounter and thereby come into being (cf. Manning et al. 2022, Schillmeier 2023). Beyond the seemingly unmediated immersion of bodies in socio-material environments, environ|mental urbanities urge us to ethnographically inquire into the dynamic, shifting co-constitutive relations between subjective experiences, bodies, material environments, cultural practices, urban infrastructures, animals and other non-humans.
With more than half of the population of the planet now living in urban arenas of different kinds, but under the strain of daunting and unravelling environmental conditions, new urbanities seem to be developing that hold the mental and the environmental in tension. At a time when eco-anxieties are grabbing a hold of us, perhaps the time has come to re-analyse the environ-mental conditions of urban dwellers, and the role that the intertwinement of the mental and the environmental play in contemporary urban arenas. In this spirit, we invite contributions from anthropology, geography, sociology and adjacent disciplines which provide inspiring ethnographic case studies, tinkering and experimenting with methods and collaborative fieldwork and/or aim for situated concept work that allow to problematize ‘the environ|mental’ while simultaneously enriching our conceptualisation of ‘the urban’ beyond mere material or geographic locality and stage for cultural practices.
Deadline: Please submit abstracts of no more than 200 words, plus your institutional affiliation(s) and a short biography (a few lines) to patrick.bieler AT tum.de, milena.bister AT hu-berlin.de and tomcriado AT uoc.edu by April 29nd, 2024. If you have any questions, please write the three of us as well.
Process: We will notify acceptance by May 21st, 2024. Abstracts of the selected contributions will be proposed as a special issue to an international English-speaking multidisciplinary social sciences Journal. We aim for Open Access publishing. All contributors will meet online to pitch and discuss their abstracts in June 2024. First drafts will be discussed in a workshop in January 2025 (either in person or online). Final manuscripts will be due in March 2025.
Hace no tanto, la política era una fiesta. Una verbena sostenida en el encuentro vivaz de organizados y desorganizados que, en cada uno de sus actos, abría espacios de encuentro por doquier y desplegaba prácticas generativas donde cualquiera podía explorar otras formas de vida posible. Hoy, una parte sustancialde aquella vida encantada ha quedado reducida a una representación distante y sospechosa sobre la que opinamos con inquina revanchista en el abismo en que se han convertido las redes. ¿Qué ha pasado? ¿Qué nos ha pasado? Ante un mundo nuevo que nos desafía con un sinfín de amenazas y horizontes apocalípticos, se extienden el malestar y la angustia. Aunque muchas veces no resulte sencillo discernir su origen, navegando entre la teoría psicoanalítica y el pensamiento ecológico de Bruno Latour e Isabelle Stengers, queremos tantear una genealogía posible del malestar de la época y sus efectos políticos paralizantes.
Larva and chrysalis of Papilio creshontes (Giant Swallowtail). Digitally enhanced from our own publication of Moths and butterflies of the United States (1900) by Sherman F. Denton (1856-1937).
Hace no tanto, poco más de diez años, la política era una fiesta. Esto es, una verbena sostenida en el encuentro vivaz de organizados y desorganizados que, en cada uno de sus actos, abría espacios de encuentro por doquier y desplegaba prácticas generativas donde cualquiera podía explorar otras formas de vida posible. Lo llamativo de este fenómeno es que no se trataba de una cuestión eminentemente regional; vivimos y hablamos con personas amigas que entraron en procesos parecidos en una constelación de ciudades de todo el mundo: desde Santiago de Compostela a Santiago de Chile, pasando por Belo Horizonte, Salvador-Bahia, Rio de Janeiro, Estambul o Barcelona. Hoy, una parte sustancial de aquella vida encantada ha quedado reducida, particularmente en el Estado español, a una representación distante y sospechosa sobre la que opinamos con inquina revanchista en el abismo en que se han convertido las redes. ¿Qué ha pasado? ¿Qué nos ha pasado? A este respecto, un amigo que tuvo una responsabilidad importante en un “gobierno del cambio” compartía por WhatsApp una reflexión con aires de epitafio: “Mi generación política se ha convertido en un vertedero de ombligos desalmados”.
Hace ya más de diez años, la inestabilidad, la falta de horizonte, la ruptura de sentido o, dicho de otro modo, la falta de suelo –por no hablar de su desahucio–, precipitó en el Estado español –aún no sabemos bien cómo– un vórtice generativo de intentos y tentativas de salir al encuentro del otro. Esa fuga permitió elaborar en común lo que nos pasaba con relación a la crisis que bloqueaba nuestras vidas desde 2008. Hoy, sin embargo, esa falta de suelo común nos sitúa en un vacío del que nos defendemos desde el yo, a donde parecemos habernos desterrado.
Entre los impasses de la época y la desorientación generalizada ante un mundo que nos desafía con un sinfín de amenazas y horizontes apocalípticos, se extienden el malestar y la angustia. La angustia es un afecto que pasa por el cuerpo, pero quizá convenga pensarlo como señal de un momento inquietante o, incluso, como síntoma de un malestar compartido. Por otra parte, el malestar social entendido como un bloqueo de las formas de subjetivación políticas capaces de operar disensos en un mundo hostil –cerrado en términos sensibles y existenciales– ha sido analizado desde hace años por colectivos de pensamiento antagonista como El Comité Invisible, Espai en blanc y, también, por autores como Peter Pál Pelbart y Suely Rolnik o, más recientemente, por Amador Fernández-Savater.
Aunque muchas veces no resulte sencillo discernir el origen de la angustia, en este texto –navegando entre la teoría psicoanalítica y el pensamiento ecológico de Bruno Latour e Isabelle Stengers– queremos tantear una genealogía posible del repliegue yoico en el que, a nuestro juicio, resuena una dimensión del malestar de la época que nos conduce a la impotencia política. Reflexionar sobre algunas de las condiciones de ese malestar nos parece crucial en un momento en el que, en diferentes lugares del mundo, desde Argentina o EE.UU. a diferentes estados europeos, una oleada conservadora sin precedentes prolifera alimentándose de la obstinación maníaca del resentimiento.
Crítica de la razón angustiada
En 1926, Freud (2013a) señaló que existen dos modos habituales de dirimir la angustia: la inhibición y la descarga motriz. La inhibición remite a la inacción y la pasividad: es el no pensar, el no participar, el mutismo. La descarga motriz supone el pasaje al acto incesante, un actuar todo el rato para no pensar: scrollear y twittear sin descanso o una motricidad desbordada que, al mismo tiempo que llena gimnasios, impone el mandato de caminar, salir a correr o viajar sin parar como receta para ablandar la angustia. Pero, más allá de eso, a nuestro juicio, el malestar político de la época hace síntoma a través de dos modos prevalentes que tienen que ver con la proliferación de la crítica y con su rechazo.
Opinamos todo el rato, emitimos mensajes –sin parar– y, en definitiva, actuamos para no pensar. Decía Lacan (1971), en un texto publicado en el primer volumen de los Escritos, que el yo es una función de desconocimiento del ser: un objeto al que acudimos para imaginarnos hechos de una única pieza, sin división subjetiva, sin agujeros y sin falta. Hoy, tal vez, el yo hiperbólico y sin dudas obtura la falta de empleo, la falta de alegría, la falta de vínculos, de amor, de espacios, de saberes o de certezas. En ese sentido, quizá ejercitar el yo que opina de manera maníaca sobre cualquier cosa nos permite imaginarnos soberanos, dueños de nuestros designios a través de nuestras palabras: ¿una ficción de dominio? Ahora bien, ese dominio del yo que prolifera en las redes sociales se despliega sin el otro –sin la presencia de otros cuerpos y sin otras palabras audibles que no sean la propia–. Así, la energía libidinal que propulsa esa crítica solitaria que excluye al otro –incluso, a todo lo otro de uno mismo que resulte incongruente con el yo– resuena como un goce autoerótico: una mezcla de satisfacción y pesadumbre en la que cada uno se entretiene con su objeto en soledad.
En este sentido, la supuesta razón crítica puede, paradójicamente, volvernos estúpidos. ¿Qué fabrica, qué articula o qué permite enunciar que el mundo está condenado, sin remedio, o que no hay ninguna posibilidad de transformación relevante, sino un goce triunfante de la debacle –un fin de mundo– en el que siempre pervive el yo? ¿Qué posibilidad de vida común o de articulación colectiva se activa al considerar que la única posibilidad relevante pasa por nosotros mismos, porque nos den la razón a toda costa, porque los otros acepten un código que solo unos pocos conocemos y que, además, mostramos solo a medias, instalando perpetuamente a los otros en la ignorancia, o lo que es lo mismo, en el afuera?
En unos pasajes que nos resultan muy esclarecedores del documental Cuentos para la supervivencia terrenal, Donna Haraway señala que, en algunas ocasiones, la crítica del capitalismo –denunciar la miseria del mundo y señalar a los culpables de la explotación– también puede ser un tóxico: made in Criticalland, como bromeaba Latour (2004) en un texto, precisamente, sobre los límites políticos y epistémicos de la crítica para la transformación del mundo. A pesar de que, ciertamente, esta reflexión no invalida la relevancia de la crítica, nos lleva a pensar en aquellos momentos donde la crítica deviene en un veneno narcisista que desvitaliza y condena al mismo tiempo que nos vuelve adictos a él; sólo nosotros sabemos, no nos hacen falta los otros y, de ese modo, no necesitamos movernos de nuestra posición: nadie se mueve. Como señala Haraway, a veces nos embobamos de tal manera con la penúltima crítica del capitalismo que podemos llegar a creer que no hay ninguna posibilidad política digna en el mundo que no esté contenida en esa crítica. En otras palabras, cuando una perspectiva crítica emerge y opera desde el yo, cuando su despliegue afirma una posición singular, pero también busca señalar, acallar y ridiculizar al otro –a los que “no saben”–, el veneno puede matar cualquier posibilidad de emergencia de lo colectivo.
Desterrados en el yo
Así las cosas, la crítica de la razón angustiada desactiva y, de alguna manera, sólo revela la impotencia que ella misma genera. No existen demasiadas pruebas, ni efectos verificables, de que la denuncia de la opresión remueva conciencias, como gusta decir muchas veces la teoría crítica. Eso mismo señaló Jacques Rancière (2010) a propósito del distanciamiento brechtiano. Imaginar, como proponía Brecht, que aquello que sucedía en el espacio de una obra teatral –que lo normal pueda resultar absurdo– condujera a acciones políticas transformadoras era una asunción problemática. Para Rancière, la supuesta transmutación del principio de desestabilización de la percepción corriente en una pedagogía política emancipadora nunca habría tenido efectos políticos verificables, más allá –eso sí– de la producción de un canon sobre lo que podría ser el arte político en su dimensión representacional.
En ese sentido, Isabelle Stengers y Philippe Pignarre (2018) sugerían en su libro La Brujería Capitalista que: “si el capitalismo corriera riesgos por el hecho de ser denunciado, se habría desintegrado hace tiempo” (p. 43). Por no hablar de cómo, bien al contrario, estas riadas de tuits y comentarios lapidarios acaban reforzándolo, engrosando las arcas del cryptobro de turno, detentando el cargo de capitalista de plataforma.
La otra cara sintomática de esa razón angustiada es, sin embargo, no la del ruido incesante, sino la del silencio abismal del rechazo: una desafección propia de cuerpos blindados y a la defensiva. Esta posición se fundamenta en un supuesto no querer saber que, al mismo tiempo que permite distancia y desimplicación, genera una posición de dependencia que recuerda al voyeur: el goce de la debacle por inacción que, en nuestra aparente distancia, nos instala, progresivamente, en un estado de soledad, letargo y mortificación. “¿Has visto el tweet de x?”. “¡Qué horror!”. “No, yo es que paso, ya no lo sigo”. “Yo lo he silenciado”. Un supuesto desentenderse que mantiene la fijación en lo que nos daña: una atracción fatal que alimentamos con nuestras acciones. La neurosis del sujeto que rechaza el mismo mundo en el que desea participar. Con todo, la paradoja es que, si bien decimos que no aguantamos más y, de hecho, sentimos que no aguantamos más, tampoco dejamos de querer más.
Así, nos aislamos y nos convertimos en figuras de destierro y autoexilio: apostamos por mantener el sitio, como crisálidas de mariposa que deciden paralizar neuróticamente la necesaria transformación que requiere la vida. Quizá de ese aislamiento es de donde procede el malestar profundo: ¿la crisis de las crisálidas?
La intrusión de Gaia
A todo esto, el mundo de los modernos ya no es lo que era –no está dado ni garantizado– y el futuro se ha convertido en una incógnita inquietante. En las dos últimas décadas, una superposición de crisis en curso ha instalado entre nosotros algo así como una tormenta perfecta, que nos desafía y abruma al mismo tiempo que nos interpela. Ahora bien, como apunta Bruno Latour (2017) en su libro Cara a cara con el planeta, no estamos apenas en un período difícil y prolongado de crisis y catástrofes que en algún momento pasará, recuperando así “nuestra vieja normalidad”. Más bien, asistimos a una mutación del mundo, a un corrimiento de tierras profundo, cuyo estupor no hace sino sublimar las respuestas angustiadas. De hecho, no son pocas las llamadas neuróticas a la acción ecológica que se plantean o se arman desde la inminencia de un fin de mundo, argumentado con vehemencia científica, que nos llegará: “¡ahora!, ¡ya!, ¿no lo veis?”. Y, sin embargo, como en el Esperando a Godot de Samuel Beckett, no nos movemos ni un ápice, paralizando el encuentro con el otro en el goce de la angustia.
En un intento por resignificar el absurdo en el que parecemos instalados, el esperanzador ¿Dónde estoy? de Bruno Latour (2021) abre con una analogía de la Metamorfosis de Kafka, en pleno confinamiento pandémico. Como Gregor, quizá también nosotros seamos el síntoma de un nuevo mundo, donde aquello que nos parecía normal –como los padres de esa cucaracha que muchos fuimos durante esa época– necesite ser profundamente repensado. Para quienes suscriben este texto, nacidos ambos en el año en que llegamos a 340,12 ppm de CO2, en pleno éxtasis del consumo sin límites, ungidos en plástico desde nuestra infancia y ahora sometidos a la ascesis moral del veganismo, la modernidad siempre se nos presentó como un relato de progreso continuo: una esperanza que se asentaba en el dominio infraestructural del mundo, trabajado por una cosmología que dividía el mundo entre naturaleza y cultura, opinión y verdad; o, en el plano de los agentes, entre humanos y no humanos. Los primeros, dotados de subjetividad y capacidad de acción, podían existir a distancia de los segundos: objetos, seres y entidades inmundas (sin mundo, weltlos, como los llamaba Heidegger) y conocidos por una ciencia interesada por los fenómenos distales.
Uno de los rasgos más característicos de esa transformación en curso tiene que ver con la relación cambiante que los modernos establecemos con el planeta, entendido en su dimensión terrestre y, también, viviente. Algo de esto tiene que ver con recuperar una conexión con algo muy antiguo. Al decir de Emanuele Coccia (2021), si hay algo que pueda definir a la vida es su perpetua capacidad metamórfica, donde unos seres crean condiciones para la habitabilidad de otros. En una divertida conferencia pronunciada recientemente en el CENDEAC, titulada “El jardín del mundo”, Coccia ejemplificaba esta idea hablando de cómo eso que hoy llamamos Tierra, no puede entenderse sino como consecución técnica de la vida o la labor de las plantas, cruciales para la producción de la atmósfera y la orografía, así como del oxígeno gracias al cual otros seres vivimos:
Lo que llamamos paisaje es el trabajo y el resultado de muchos arquitectos paisajistas diferentes. Lo que llamamos jardín es sólo un ejército de jardineros (las plantas)
la Tierra tiene un estatuto de artefacto… una producción cultural de todos los seres vivos que lo habitan y no sólo la precondición trascendental para la posibilidad de la vida. Gaia es hija de Flora. El sol es la muñeca cósmica de Flora
Y, sin embargo, hay algo de la mutación reciente que trasciende ciertas capacidades metamórficas de hacer mundo o “terraformar”, que nos coloca en una crisis profunda. En uno de los capítulos de Dónde aterrizar, Latour (2019) explicaba esa transformación de la siguiente manera. El acontecimiento colosal que necesitamos entender se corresponde con el desvelamiento de la potencia de actuar de lo Terrestre. Lo Terrestre —con T mayúscula, para subrayar que se trata de un concepto— es un nuevo actor político. Es decir, la tierra ha dejado de ser el telón de fondo de la acción humana y ha pasado a afirmar un poder de actuar que los modernos le habíamos negado. En ese sentido, la irrupción de la Tierra en lo político estaría transformando la misma noción de política, convirtiéndola en una suerte de geopolítica. Para Latour, aunque la inercia y el sentido común nos conducen a seguir hablando de geopolítica como si el prefijo “geo” designase solamente el marco en el que se desarrolla la acción política; “geo” designaría, ahora, un agente que participa plenamente de la vida pública. Así las cosas, la Tierra ya no es una trascendencia muda y obediente, sino una multiplicidad de entidades no humanas con las que interaccionamos y de las que dependemos para vivir.
Isabelle Stengers se ha referido a esa irrupción de la Tierra en lo político como la “intrusión de Gaia”. Sin embargo, la Gaia de Stengers no remite a la idea de sistema estable –una suerte de Madre Tierra protectora de la vida–. Gaia sería el nombre de la Tierra transformada por los vivientes: un ente en metamorfosis que podemos conocer por sus intrusiones. Un ser susceptible de reacciones imprevisibles y ciego a los daños que provoca. Una cita extraída de su libro En tiempos de catástrofes (Stengers, 2017)puede ayudarnos a enmarcar políticamente este escenario:
Luchar contra Gaia no tiene ningún sentido, hay que aprender a componer con ella. Componer con el capitalismo tampoco tiene ningún sentido, hay que luchar contra su dominio (p. 47).
La intrusión de Gaia exige de nosotros nuevos arreglos a la altura de las amenazas. Pero, en lugar de explorar junto a otros alguno de esos desafíos –cómo mantener los territorios habitables y cómo luchar contra los que los vuelven inhabitables– pareciera que persistimos en nuestros síntomas y preferimos malgastar una parte significativa de nuestras energías en prácticas yoicas con las que nos intoxicamos.
Una mutación siniestra
Quizá esté ahí, en la irrupción de lo Terrestre en la política, parte de la angustia y la desorientación política de nuestra época. Sin embargo, aquí radica nuestro punto: pese a las esperanzas depositadas en la pandemia por Latour, aquí seguimos, pegados a un suelo que se resquebraja. Mientras el mundo de la modernidad cambia brutalmente, reventando los goznes de cualquier intento de fundar una protección ad eternum, las mariposas que un día fuimos –aún lo recordamos–, tomando las plazas o haciendo la revolución de los cuerpos, parecen haber entrado en un movimiento inverso: una involución crisálida, emitiendo opiniones o quedando en un silencio paralizante desde el aparente confort de sus vainas. Una mutación siniestra.
En su conocido trabajo sobre “Lo siniestro” [das Unheimliche], publicado en 1919, Freud (2013b) habla de todo aquello que, debiendo permanecer en secreto, se ha manifestado. Lo siniestro aparece como lo espantoso que se revela de modo inesperado en lo más cotidiano: algo que se presenta y que no debería estar ahí. Freud pone el ejemplo de los autómatas, los muñecos que parecen cobrar vida. Pero también se refiere a la impresión causada por las figuras de cera: el desasosiego ante la duda de que un objeto sin vida esté de alguna forma animado. Por su parte, Lacan (2007) destaca en el Seminario 10 que lo siniestro resuena con la idea de un huésped desconocido que aparece de forma inopinada en nuestro imaginario –en un marco dónde no debería estar–. En un pasaje del mismo seminario, Lacan se refiere a ese huésped hostil como “inhabitante”, como aquel que ya habita dentro, aunque eso nos resulte inasimilable y parezca venir del exterior.
Si nos paramos a pensar en el tipo de eventos y situaciones contemporáneas que pueden despertar en nosotros esa sensación de lo siniestro, no parece descabellado considerar como siniestra la potencia de actuar de lo Terrestre. La irrupción unilateral de toda una serie de procesos materiales que amenazan a los vivientes —incendios, inundaciones, olas de calor, acidificación de los océanos, desigualdades, etc.—, desencadenados por la intrusión en nuestras formas de vida de una multiplicidad de agencias propias de un planeta alterado, desbarata la cosmología moderna y muestra, de manera siniestra, lo que no se debería ver. Ya no estamos en un mundo en el que los humanos actuamos con distancia y control sobre un trasfondo no humano, sino en un mundo poblado por una infinidad de vivientes cuyos cursos de acción se superponen constantemente, cuando no se desestabilizan mutuamente. Un mundo inhabitante, que responde a los modos en que lo hemos cambiado.
En ese sentido, Latour (2019) señala que la noción misma de suelo está cambiando de naturaleza. El mismo suelo que debería sostener nuestros proyectos —también la lucha antagónica entre ellos— parece desvanecerse bajo nuestros pies al calor de la emergencia climática. De ahí que la angustia sea tan profunda: el suelo no nos sostiene. El punto de referencia de la política parece haberse transformado por completo. La crisis ecológica nos lanza abruptamente a otro mundo donde el excepcionalismo humano moderno se muestra impotente. Los mismos seres que, hasta ahora, habíamos tratado como meros recursos son ahora actores políticos de primer orden con los que tenemos que aprender a componer los territorios, en otros términos; concretamente, en términos de habitabilidad cuando las condiciones de habitabilidad ya no están garantizadas.
Abrazar el deseo de ser otra cosa
Quizás, para prestar atención a ese huésped hostil y negociar con la angustia debemos habilitar no sólo una conciencia de la mutación, sino intervenir en el plano del deseo, de la relación con el otro, cambiar de deseo: necesitamos un deseo nuevo que no pase por el resentimiento. El deseo no es del orden de la voluntad y, por tanto, no es una región del yo, no pertenece al campo de la lógica, ni del razonamiento. Antes bien, es del campo de lo sensible, de los mundos encarnados y de sus devenires. Cambiar de deseo, asumir una metamorfosis, exige un acto de fe, un arrojarse: lo que hace la oruga que forma su crisálida sin saber en qué se convertirá. Algo que remite al universo del riesgo y la incertidumbre, pero que también implica relacionarse de otra manera con lo indeterminado y lo convulso. Recuperar el deseo es, por tanto, recuperar los modos de decir y hacer que puedan hacer sitio a lo posible no pensado, permitiéndonos desprendernos de fines caducos que suponen una amenaza para nosotros y para el mundo. A nuestro juicio, entendernos como crisálidas y, por tanto, abrazar esa condición, pudiera contener la oportunidad misma de construcción de ese deseo. La marca de un antes y un después, arrojarse a la transformación para encontrar una salida. No en vano, el deseo, en palabras de Lacan (1971), es el “deseo del Otro”: entendámoslo aquí como deseo de ser otra cosa.
Poco tiempo antes de morir, Bruno Latour concedió una larga entrevista en el canal Arte cuya transcripción ha sido publicada como Habitar la Tierra. En una de las piezas, titulada “El fin de la modernidad”, Latour discurre sobre una pregunta: ¿cómo es posible que toda una civilización enfrentada a una amenaza que conoce perfectamente no reaccione? Para contestar a esta paradoja, se refiere a la modernización como un imperativo que, particularmente desde los años 1950, operó como un mandato que nos exigió abandonar nuestro pasado y separarnos de la Tierra a cambio de participar del mito del progreso. Lo terrible de la idea de la modernización es que, una vez se ha puesto en marcha, “es ciega e impide completamente preguntarse a qué renunciar”. Sabemos, de acuerdo con la orientación lacaniana, que el deseo siempre está ligado a una falta, por lo tanto, si nada nos falta, no hay deseo posible: hay más de lo mismo.
De algún modo, progresar suponía acercarse a lo global, sin mirar para otro lado. Para acceder a la abundancia, la libertad y la emancipación, debíamos despegarnos de los territorios locales y desvincularnos de las comunidades. Sin embargo, la emergencia climática ha hecho que la misma idea de progreso, entendida como un futuro mejor y siempre disponible en algún lugar, esté hoy en entredicho. Asimismo, ese despegue hacia lo global no sólo trastocó los ecosistemas y sistemas climáticos, sino que provocó un epistemicidio, la muerte de muchos saberes y prácticas que nos relacionaban con el complejo tejido de interdependencias de lo terrestre: erradicando otras maneras de vivir, de sentipensar como diría el antropólogo Arturo Escobar, limitando drásticamente nuestra capacidad de reacción, imaginación y cooperación.
El capitalismo –nombre quizá más específico para hablar de la modernidad– opera, en la definición de Pignarre y Stengers en La brujería capitalista, como un “sistema brujo” que expropia nuestra capacidad de hacer que las cosas nos conciernan, ya sea en nuestros propios términos o, incluso, fuera de nuestras prácticas habituales. A juicio de ambos autores, no se trata de que el sistema capitalista nos mienta, ni de que nos engañe o manipule, sino de que su modo de existencia se inscribe en el linaje de los embrujos, montando una ecología depredadora que desactiva prácticas cruciales de interdependencia. ¿Quizá sea esto lo que nos hace agarrarnos a las paredes de la crisálida para no querer abrir un pequeño agujero con nuestras antenas de mariposa? Sin embargo, frente a un embrujo, no sería suficiente la denuncia de la captura –como se denuncia una ideología o la falsa conciencia–, porque la captura fabrica un agarre, un éxito, una legitimidad, una necesidad, un zócalo común “y lo hace sobre algo que importa, que hace vivir y pensar a aquel o aquella que es capturado” (Pignarre y Stengers, 2018: 84). Para salir de esta crisis, por tanto, el desvelamiento no funcionará. Antes que definirnos a la contra de ese sistema de captura, deberíamos aprender de sus modos de agarre, identificar su vulnerabilidad e inventar un agarre diferente que haga sensibles otras posibilidades: esto es, conducir la atención hacia las condiciones ecológicas que permitan resquebrajar las paredes de nuestras crisálida, librarnos de la mierda del yo y echar a volar, esperando que el mundo fuera pueda albergar nuevos encuentros, participando en fabricar la habitabilidad junto con otras.
En busca del suelo perdido
Pero, ¿cómo hacer pensables esos agarres? ¿cómo convertirlos en un asunto relevante para reavivar una ecología política? El asunto no parece requerir, como hemos intentado argumentar,trabajar en el plano yoico de llevarnos las manos a la cabeza ante una situación que podríamos pensar como una irresponsabilidad intolerable o, simplemente, denunciar. Quizá, más bien, tengamos que volver a pisar el suelo, como la mariposa se posa en una flor. No en vano, en los últimos años, el suelo ha recuperado fuerza como activador de la ecología política. Su rescate como concepto coincide con la evidencia de una profunda erosión del suelo común –tanto literal como metafórica–, al mismo tiempo que con un cierto interés causado por la propuesta latouriana de “hacer aterrizar” a los modernos, una vez que la emergencia climática ha revelado la ausencia de suelo para sostener el proyecto modernizador.
A pesar de que el suelo y su cuidado han estado asociados a menudo a tradiciones políticas reaccionarias y antropocéntricas –formas de excepcionalismo humano que anclan sus raíces en la ideología nacionalista del Blut und Boden, atesorada por la extrema derecha y que la Europa fortaleza no desmiente–, la corrosión de los suelos contemporáneos contiene también una posibilidad afirmativa para pensar su reconstrucción. Así, mientras ciertas élites ya fabulan con una vida sin suelo compartido –en su casa-búnker con reservas de hectómetros de oxígeno para sobrellevar la hecatombe planetaria–, proliferan también comunidades de prácticas que ligan la posibilidad de la habitabilidad a la restauración y repoblación de suelos devastados. Ahora bien, si hemos cambiado de mundo y, además, el suelo parece estar en vías de desintegración: ¿qué podemos hacer?
La propuesta de Latour (2021), transmutado en geógrafo, remite a la necesidad de re-describir nuestros territorios, inspirándose en los Cahiers de doléances previos a la Revolución francesa: “La descripción relocaliza, repuebla, pero también, y es lo más imprevisto, restituye el poder de actuar” (p. 95). Abundando en esa idea, en una reciente entrevista en la revista francesa de psicoanálisis Mental (Hoornaert, Leblanc-Roïc y Roïc, 2022), Latour habla de que “sólo la descripción permite pasar de la angustia primera a la segunda” (p. 90); de una angustia frenética o paralizante a un hacer colectivo que hace pensar y actuar. Como sucede con la transferencia en el dispositivo psicoanalítico, describir es avanzar hacia el otro: no opinar desde el yo, no fundar un nuevo culto crítico, sino socavar el yo. Describir es arrojarse al mundo para conocerlo y, ahí, trabajar en sus agarres.
Para describir es necesario asumir un cierto no saber, abandonar nuestra posición de dominio y reconocer que, en un mundo en metamorfosis, no conocemos bien ni el suelo que pisamos. Describir, por tanto, es una tarea inacabable, reiterada, un modo de vida. Esto no prescribe un modo de descripción como una actividad desgajada del mundo (las hay más o menos intervencionistas). Tampoco su carácter representacional (las hay más alegóricas o más realistas, en el modo del periodismo o en el de las artes). Sea como fuere, cualquier modo de descripción implica una forma del deseo: un salir de sí. Por tanto, en lugar de intentar nombrar y acallar el mundo y su sintomatología; describiendo, que es lo mismo que decir viviendo, podemos ir en busca del suelo perdido, para recomponerlo, reactivando, también, su potencia política (Stengers 2017), incluso cuando no nos queda esperanza.
Pero, la esperanza es el vuelo que describe una mariposa cuando, en su sutil aleteo para salir de la crisálida, desea la transformación compartida del mundo.
Referencias
Coccia, E. (2021). Metamorfosis. La fascinante continuidad de la vida. Siruela.
Freud, S. (2013a). “Lo ominoso”. En Obras completas, Volumen XVII (1917- 19). Amorrortu.
Freud, S. (2013b). “Inhibición, síntoma y angustia”. En Obras completas, Volumen XX (1925- 1926). Amorrortu.
Hornaert, G; Leblanc-Roïc, V. et Roïc, T. (2022). “Rencontre avec Bruno Latour: Nous sommes des squatteurs alors que nous pensions être des propriétaires”. Mental: Revue Internationale de psychanalyse, nº 46 (Écologie lacanienne), pp. 81-96.
Lacan, J. (1971). Escritos 1. Siglo XXI.
Lacan, J. (2007). El seminario 10: La angustia. Paidós.
Latour, B. (2004). Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern. Critical Inquiry, 30, 225–248.
Latour, B. (2017). Cara a cara con el planeta. Una nueva mirada sobre el cambio climático alejada de las posiciones apocalípticas. Siglo XXI.
Latour, B. (2019). Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política. Taurus.
Anthropogenic atmospheric phenomena (heat, hurricanes, pollutants, wildfires) pose increasing challenges to multispecies inhabitation. How is care re-invented when undoing the patchy effects of environmental violence? We aim to discuss anthropological experiments with ‘ecologies of support’.
Long Abstract
Due to anthropogenic intervention atmospheric phenomena, such as air pollutants, heat, hurricanes, thunderstorms or wildfires are every day more – albeit in some contexts more than others – posing impossible challenges to collective inhabitation, human, and other-than-human. This panel wishes to ask what forms of care and enduring are being repurposed and invented when relating to the many challenges these atmospheric conditions pose, attempting to undo the patchy effects of environmental violence.
In approaches to human and multispecies care in anthropology, environmental humanities and STS, the use of ecological tropes (e.g. landscapes) abounds to describe changing or complex social and material configurations, but what might it mean to re-think care as an atmospheric matter? Talking of ‘ecologies of support’ we wish to account for experimentation with generative and unsettled care responses to atmospheric phenomena that are hard to apprehend, due to their sheer phenomenological ungraspability (because of either their temporal or spatial scales: too fast, too slow, caught in between deep and shallow time, microscopic or gigantic, happening in non-coherent or non-unitary ways), hence requiring a vast array of devices and collective work to articulate or to become sensitized to them.
Beyond conceptual takes, we seek to foster a range of explorations and responses where anthropology could become an atmospheric care practice. Thus, we would also like to welcome approaches to collaborative, public, more-than-textual ethnographic works in a wide variety of guises and atmospheric topics experimenting with setting up ecologies of support in their own right.
Micol Rispoli y Ramon Rispoli han editado la maravilla de compilación “Design, STS e la sfida del più-che-umano | Diseño, STS y el desafío de lo más-que-humano“, bilingüe en italiano y castellano.
Terraformazioni es un proyecto fascinante, publicado por la editorial italiana Cratèra edizioni, que tiene por objeto poner en diálogo investigaciones científicas y artísticas en un espacio abierto a la reflexión sobre la cultura del proyecto arquitectónico.
Junto con Ignacio Farías y Felix Remter colaboramos en este espectacular número inicial, rodeados de mucha gente querida e inspiradora, con un texto reflexionando sobre nuestra experiencia pedagógica en Múnich.
¿Cómo diseñaríamos con animales si hiciéramos el contrato correcto?
Resumen
En respuesta a las complejas crisis medioambientales de origen antropogénico, recientes desarrollos en arquitectura y urbanismo buscan explorar otros materiales, tecnologías, recursos y modos de colaboración. Pero, ¿y si lo que estuviera en juego no fuera el rediseño de las formas arquitectónicas y de los paisajes urbanos, sino el rediseño de las prácticas arquitectónicas y de diseño urbano? Este capítulo muestra una especulación colectiva para hacer esta cuestión pensable, un trabajo en el que lo “más que humano” supuso algo más que el contenido de un brief de diseño, requiriendo más bien abrirse a las competencias ‘no sólo humanas’ en procesos de codiseño y a las incertidumbres que se derivan de las interdependencias terrestres y multi-especies. ¿Cómo cuidar, pues, en la práctica arquitectónica de los complejos enredos terrestres que articulan los espacios de cohabitación humana y más que hu- mana? Este texto no proporciona directrices o principios generales para ha- cerlo, sino que describe un enfoque experimental orientado a re-aprender la práctica de la arquitectura por medio del encuentro con animales. Dialogando con los estudios de ciencia y tecnología o las humanidades ambientales y sus reflexiones sobre las relaciones multi-especies, describimos un experimento pedagógico en el que ciertos animales fueron tratados como acompañantes epistémicos para repensar la práctica arquitectónica, involucrando así sus competencias para intentar diseñar con ellos.
De 11.30 a 13.30 h. Ca l’Alier (Pere IV, 362, Barcelona)
Debat i reflexió al voltant de les oportunitats derivades de les transformacions urbanes, ja siguin evolutives, provisionals, efímeres o casuals.
Programa*
11.30-12.00 h Diàleg sobre la ciutat canviant i sorprenent. Elvira Dyangani Ose, Directora del MACBA i Laia Bonet, Primera Tinenta d’Alcaldia de l’Ajuntament de Barcelona. Modera Isabella Longo, directora de projectes de BIT Habitat.
12.30-13.00 h Taula rodona: “L’oportunitat de la ciutat canviant”. Maria Buhigas, arquitecte en cap de l’Ajuntament de Barcelona, Marc Montlleó, Director de Medi Ambient i Eficiència Energètica de Barcelona Regional, Tomás Sánchez Criado, investigador sènior Ramón y Cajal en el grup de recerca CareNet-IN3 de la Universitat Oberta de Catalunya i Marina Cervera, directora Executiva de la Biennal Internacional de Paisatge. Modera Isabella Longo, directora de projectes de BIT Habitat.
Welfare states and market actors across the world have transformed what ageing as a process and being old as an embodied identity might be today, through a wide range of equipment, services and infrastructures. This ‘material’, when not ‘materialist’ drive is the object of analysis of the proposals gathered in AJEC‘s 32(1) special issue, which features different case studies aiming to foreground hitherto under-analysed ‘age-related matters’ to offer conceptual and ethnographic proposals to better understand what the editors call ‘landscapes of ageing and pressing gerontological concerns.’ The backbone of this special issue addresses how ‘material culture’ works in anthropology might be affected by what in other neighbouring disciplines like STS and Ageing studies is being addressed as a ‘socio-gerontechnological’ approach: that is, a joint attention to how ageing is a material process, as well as how materials inscribe or support peculiar meanings or ontologies of ageing.
Drawing from the recent experience of teaching the Studienprojekt ‘Ageing Cities: The Crisis of Welfare Infrastructures’ – and particularly reflecting on a field trip where we visited Benidorm and other ageing enclaves in the Costa Blanca (Alicante, Spain) – in my editorial response I wish to take issue with the need to widen this material agenda around ageing bodies and their situated enactments, thinking beyond classic ‘material culture’ objects of study – the home and everyday technologies – and venturing into wider and more convoluted urban arenas, with their variegated scales and material entities. These problematisations, I believe, would force us to provide less metaphorical uses of ecological vocabularies, hence addressing the challenges that these materialised ‘landscapes’ entail for to our conceptions and practices of care: perhaps pushing us to consider the very environmental effects of ageing-friendly modes inhabiting and terraforming, and the new forms of care these landscapes – deeply affecting, in turn, ageing processes — might need?
WASTE WHAT? explores how we can think about materials differently, trying out many ways to keep stuff in use. In the game you play as a material recovery initiative. Your goal is to creatively find new uses for discarded things, closing loops and reducing the amount of waste that is burned.
A constant avalanche of materials flows through our cities every day: packaging, food that is never eaten, electronics that are quickly outdated, cheap textiles to feed the fast fashion frenzy, furniture and construction materials for temporary spaces. From production to recycling or disposal, these industrial-scale material flows produce emissions and other negative environmental impacts, and take a lot of labor to handle!
In many places around the world, citizen projects are working to do something about it, trying out many ways to keep stuff in use. These initiatives many times struggle to decide what is waste and what is not.
Your city is such a place, what will you do about it? Form a material recovery initiative and fight against things being turned into waste!
WASTE WHAT?An open-source cooperative game for 2 players or 2 teams.
As you repair, recombine and repurpose things, your knowledge and skills grow.
To maximize your impact you can also work together with other initiatives!
You can be specialized in different areas: Textile, Furniture, Bikes, Food, Construction and Electronics.
YOU WIN: If you finish 6 rounds, while keeping low CO2 levels.
YOU LOSE: If any player can’t pay rent at the end of a round or you emit all 3 CO2 tokens in the waste burning facility.
Texto publicado simultáneamente en Ankulegi & CTXT
La catástrofe ambiental nos trae de cabeza. Por todas partes aparecen movimientos activistas, pronunciamientos reaccionarios que se les oponen y propuestas de soluciones que se expresan sin ningún atisbo de duda. En esta situación de estupor, en la que empezamos a tomar conciencia de la finitud planetaria, el trabajo de Bruno Latour (fallecido el pasado 9 de octubre de 2022) pudiera ser de gran inspiración para cultivar ecologías vibrantes de pensamiento colectivo, con el fin de abordar los retos del “Nuevo Régimen Climático”.
Ecologistas en guerra
En Alemania, donde he vivido los últimos 8 años, nadie habla de otra cosa: Lützerath. Quizá os suene, es el primer lugar donde han arrestado a Greta Thunberg, tras una prolongada ocupación, sentadas y una batalla campal por su desalojo. Desde hace casi dos años, una infinidad de activistas luchan en este pueblo del Oeste del país al grito de keep it in the ground (dejadlo en el suelo) o Klimaschutz ist Handarbeit (la protección del clima es un trabajo manual). Su objetivo es evitar la desaparición del pueblo ante la ampliación de la mina de lignito a cielo abierto de Garzweiler, que ya ha engullido varias localidades colindantes.
I’d been hearing about the coal-mine protests in Germany, but this photo by Sean Gallup is the first that gave me a real sense of the titanic size of the thing and what’s being protested. Just… unreal. pic.twitter.com/WIiw0qxv7L
Aunque la ampliación de la mina no es una nueva medida, ha cobrado un carácter extremadamente complejo tras la invasión de Ucrania. A pesar de ser cuestionada por más de 500 científicos, la retórica de cortar la dependencia energética de Rusia ha intensificado la necesidad de extraer carbón localmente, lo que algunos residentes han percibido como una traición por parte del partido Verde, integrante del gobierno de coalición alemán. Esta traición parece haberse visto refrendada por las declaraciones de un parlamentario de los Verdes, que acusa a estas personas que protestan (como también están haciendo grandes medios alemanes) de haber roto con la tradición de la no violencia del movimiento ambientalista, atentando contra la propiedad y la integridad física de otras personas.
En mitad del ruido, una foto de Marius Michusch se ha hecho icónica; tanto por la excavadora que representa––un ser cometierra, verdadero devorador de paisajes––, como por la protección policial que documenta––reflejando la violencia de que no hay alternativas al modelo de producción extractivista––. La imagen constituye un buen resumen de los dilemas contemporáneos de un mundo ante el abismo. Espoleados por la sensación de que a nuestro alrededor el mundo arde y la gente sufre, vivimos una época de renovadas pasiones ambientalistas, a las que muchas veces se les oponen distintas formas de negacionismo. Frente a la defensa del pueblo, hay quienes sugieren que el desalojo se haga rapidito, que se dejen de tonterías, que hay que poder seguir calentando nuestras casas, que no pasa nada.
Pero claro que pasa. Estamos en un momento muy complicado y vertiginoso. Algo ha cambiado en muchos de nosotros. Quizá fue un poco antes de la pandemia, con esos fuegos desbocados de Australia y sus koalas calcinados. O quizá fueron las olas de calor que aplastaron Europa el pasado verano. Ya no somos los mismos, ni siquiera los que se niegan a aceptar que algo esté pasando. Algo no termina de funcionar en nuestra forma de vida. Ante los reiterados avisos de la catástrofe ambiental en curso, la búsqueda de seguridad lleva a algunas personas a aferrarse a pronunciamientos identitarios rotundos, cuando no profundamente violentos. Pero también se suceden las visiones apocalípticas. Y, para hacerlo todo aún más complicado, revolotean por todos lados soluciones de distintos expertos, muchas veces incompatibles, que se expresan sin un ápice de duda. Malos tiempos para la lírica o, lo que es lo mismo, la pausa, la discusión y el pensamiento colectivo.
La esperanza (de Pandora) es lo último que se pierde
Precisamente en un momento así, me gustaría reivindicar la relevancia del trabajo de Bruno Latour ––filósofo y antropólogo de la ciencia y la tecnología, ensayista de la ecología política–– que, tomando conciencia de la finitud planetaria, ha hecho relevante otra manera de pensar, más alegre y viva, vibrante y tentativa, para hacer frente a la mutación climática. El suyo era un modo de abordar problemas gigantescos (la verdad, la eficacia, la transformación de la política como un asunto más que humano) alejado de las grandes narrativas. Su planteamiento era siempre empírico, cuando no específicamente etnográfico. Latour fue uno de los grandes artífices de lo que se conoce como “teoría del actor-red”: una caja de herramientas descriptiva para entender los modos de existencia de los modernos, nuclear para aproximarse a los dilemas de la contemporaneidad.
Por ello, cuando supe de su muerte, el pasado 9 de octubre de 2022, no pude evitar llorar. Como uno llora cuando pierde a alguien que le ha cambiado el curso de la vida, con esa mezcla de desesperación y de reconocimiento. Y recordé cómo empecé a leerlo, de la forma más absurda. En 2002 cogí el libro La esperanza de Pandora de la biblioteca de la madre de un amigo. Lo abrí, me picó la curiosidad y no lo podía dejar: aquello era un relato apasionante de los procesos de construcción de los hechos o cómo las técnicas hacen mundo. Le pedí a mi amigo traerlo de vuelta al día siguiente, pero esto nunca ocurrió. No pude proteger el libro cuando comenzó un chaparrón espantoso mientras esperaba el autobús en una parada sin marquesina. A pesar de la vergüenza de no saber cómo devolver un libro maltrecho, desde entonces Bruno Latour me ha acompañado media vida. Siempre vuelvo a él cuando necesito recordarme que el oficio de investigar puede ser también divertido y apasionante: algo para lo que, seamos sinceros, tenemos muy poco soporte institucional. Pero como siempre me recuerda desde una de mis estanterías aquel libro mojado con el que empezó todo, la esperanza (de Pandora) es lo último que se pierde.
Le conocí en persona en 2005. Aún recuerdo la fascinación de merodear con él entre las instalaciones de la exposición Making Things Public, que comisarió en el ZKM de Karlsruhe, donde fui a entrevistarlo. Sin embargo, tener de cuerpo presente a la persona que a uno le inspira no es necesariamente lo más relevante. Lo que siempre me atrajo de su lectura fue que cada vez que lo leía vibraba. Literalmente, el mundo se movía: por ejemplo, aun con el libro mojado en la mano, ese autobús que me llevaba a casa era un ente vibrátil, una componenda azarosa e inestable de distintas entidades cooperando, a través del tiempo y el espacio, para transportarnos.
Aunque tras el 15-M me distancié un poco, las prioridades eran otras y la creatividad salvaje omnipresente, desde 2019 me fascinaron sus entrevistas eléctricas en la radio France Inter. En ellas era siempre divertido y lúcido, comentando asuntos como los Gilets jaunes o el Brexit y la pandemia desde lugares interesantes. A causa de ello, poco a poco me enfrasqué en su trabajo reciente, que pone en el centro la actual mutación ecológica. Una situación que, según argumentaba, requiere de nosotros repensar el papel de los saberes, así como las formas políticas que tendremos que ensayar, pues el reto excede a nuestras actuales instituciones.
Hay muchas maneras de hacer un homenaje intelectual, también de hacerlo mal. Sólo se me ocurren algunas de intentar hacerlo bien. Frente a la idealización de personas, la historia intelectual, pues las aportaciones, para ser valoradas, requieren reconstruir bien el contexto de debates en que se hicieron: el trabajo de Latour sólo puede entenderse como un “vuelo compartido” con otra mucha gente, de entre quienes destacan, quizá, Michel Callon, Michel Serres e Isabelle Stengers (véanse estos dos artículos recientes de Callon, donde reconstruye muchas de estas interacciones: 1 | 2). Pero también, vindicar los “pequeños gestos” de una manera de pensar, como la centralidad del humor en la escritura de Latour que reseña Morgan Meyer en un reciente comentario. Y, por último, ensayar su puesta en uso, para lidiar con los problemas propios, que es lo que quisiera hacer aquí.
Al reencontrarme con su lectura apasionada, me di cuenta de que hacía tiempo que no vivía esa frescura de volver a sentir el mundo vibrar cuando uno lee. Esta es la razón que me lleva a querer compartir mi pequeño homenaje a un pensador alegre que cultivó ecologías de pensamiento colectivo, cruciales para abordar las diatribas y los retos del momento presente. Esto no tiene que ver con hacer proselitismo, sino con querer resonar con su forma de pensar o, dicho de otro modo, con practicar un gesto latouriano.
En la zona crítica
En su trabajo reciente hay una noción central: “Nuevo Régimen Climático”, que remite a los problemas a los que nos ha arrojado un modo de vida particular, la producción y su dependencia de las energías fósiles. Un régimen destructivo que ha transformado nuestros entornos, moldeado nuestros saberes e instituciones políticas durante más de un siglo, poniendo en riesgo la habitabilidad del planeta. Al mismo tiempo, esta caracterización sugiere la posibilidad de su transformación, de un antiguo a un nuevo régimen: lo que supone la búsqueda de otros horizontes de sentido para engendrar formas plurales de habitabilidad en un momento francamente complejo y problemático, sin garantías. De todo eso tratan el erudito Cara a cara con el planeta, los ensayos para el gran público que le han hecho popular recientemente, Dónde aterrizar y Dónde estoy, o el maravilloso catálogo de la exposición Critical Zones.
Como Latour repetía incesantemente: a pesar de que la producción ha tenido efectos planetarios, no vivimos en el mismo planeta y necesitamos volver a aprender a vivir juntos. Pero para ello los modernos, principales artífices de este cambio, deben volver a entender su lugar en el mundo. El proyecto lo resumió muy bien Patrice Maniglier, en uno de los mejores obituarios académicos producidos tras la muerte de Latour: “Hacer aterrizar a los modernos supone … reabrir la pluralidad de las proyecciones terrestres. Y, también, reflexionar sobre las condiciones en las que la modernidad podría coexistir en la misma Tierra con otras formas de habitación terrestre, sin erradicarlas ni subyugarlas”. Para caracterizar esa pluralidad de proyecciones terrestres, Latour hablaba de Gaia: un término tomado de los trabajos científicos de James Lovelock y Lynn Margulis, pero que convierte en un concepto propio.
Gaia no se trata ni de la madre tierra new age ni del planeta como totalidad sistémica o cibernética, como lo tratan las ciencias que estudian la simbiogénesis o el sistema Tierra. Antes bien, es un ente emergente, que aparece y desaparece, donde es central la actividad de los vivientes: quienes producen la inestabilidad atmosférica que hace única a la Tierra. Su consistencia es la de un tapiz parcheado, no unitario y complejo. Ese carácter requiere todos nuestros esfuerzos para conocer sus “intrusiones”, a muy diferentes escalas. Las ramificaciones e interpenetraciones complejas que Latour mostró y reflejaba en su trabajo colectivo con las científicas y los científicos de los Observatorios de la Zona Crítica, nos conminan a la tarea de no dejar de indagar nunca. Porque hacer describibles y discutibles esas “zonas críticas” (donde los vivientes se la juegan literalmente, pero también donde más se afanan para continuar haciendo mundos vivibles, en su pluralidad irreducible) no es fácil.
Lüzerath es un interesante ejemplo de ello. Según el politólogo Pierre Charbonnier, el retorno de la extracción minera a Europa tras la invasión de Ucrania rompe una distinción espacial fundacional moderna, crucial al extractivismo colonial de la producción: la que distingue “dónde vivimos” y “de dónde vivimos” los modernos. Parece previsible que, teniendo de nuevo las minas cerca de casa, estos conflictos irán a más y serán más duros, lo que podría traer nuevas vías para la ecología política. Pero esta ruptura parece habernos arrojado más bien a lo que Charbonnier llama una “ecología de guerra”, donde el frente se ha desplazado a nuestras formas cotidianas de uso energético: la situación paradójica de sostener desde el consumo la maquinaria de guerra a la que muchos nos oponemos políticamente, o donde parar la maquinaria de guerra puede tener que ver con transformar nuestra relación con la producción y sus usos energéticos. Esa ecología de guerra y sus dilemas son el trasfondo de la imagen de Marius Michusch que antes mencionaba. Es una fotografía potente que quizá gane premios, pero que, también, permite hacer una distinción demasiado rápida entre quiénes son “los buenos” y “los malos”. En la mayoría de casos la distinción es compleja.
Wir müssen die Krise ins Hier und Jetzt holen, damit die Gesellschaft auf sie reagiert.
Damit irgendwann die Politik auf sie reagiert.
Damit wir nicht, apathisch für milliardenfaches Leid, über die Klippe gehen.
— Letzte Generation (@AufstandLastGen) July 13, 2022
Pensemos en las acciones de colectivos que están redefiniendo los contornos de la acción directa del ambientalismo, como Letzte Generation (última generación) en Alemania, Just Stop Oil en Reino Unido o Futuro Vegetal en España. Más allá de la famosa y disputada curadoría de arte del fin del mundo, sopa vegetal y pegamento mediante, una de las acciones más peculiares de concienciación cívica de Letzte Generation ha sido pegarse al asfalto y hacer sentadas parando el tráfico en cruces urbanos. Tras el estupor inicial de quienes se veían forzados a parar sus coches, cada vez más conductores y viandantes reciben sus sentadas con violencia. En algunas acciones recientes, al ver que iban a bloquear la calle, los coches se han negado a parar, poniendo a los activistas en peligro y llegando a arrollarlos en ocasiones.
Autofahrer:innen fahren Protestierende an
Heute Morgen blockierten diese Menschen friedlich in #Berlin und riskierten dabei Gesundheit und Strafen.
Warum? Widerstand gegen die wissentliche Zerstörung der Lebensgrundlagen aller Menschen zu leisten, ist jetzt das Richtige. pic.twitter.com/GJTTyKOcNA
Ciertos medios alemanes se dirigen a estos activistas con el epíteto despectivo de Klima-Kleber (los que se pegan por el clima). Su ridiculización por parte de los medios me produce una profunda tristeza porque, a través de estas acciones, estos colectivos buscan politizar la catástrofe planetaria, advirtiendo del papel central que cumplen las energías fósiles en ello, empleando el tráfico rodado para demostrar su posición. Pero la rabia y el rechazo que muestran los conductores parece revelar que esa ecuación no es tan sencilla. Cuando menos, opera paradójicamente por abstracción: parar ese coche en concreto, no implica parar el problema y, lamentablemente, tampoco parece invitar a considerar las razones de dependencia del coche de aquellos a quienes paran. Lo que, sin duda, no hace la violencia menos desdeñable, pero ¿cómo salir de este dilema?
La importancia de describir bien
Para hacer estas situaciones pensables creo que Latour puede ser de gran relevancia. En Dónde aterrizar, por ejemplo, propuso recuperar los “cuadernos de quejas” anteriores a la Revolución Francesa, donde los diferentes estamentos fueron llamados a describir los problemas que aquejaban a sus territorios. Esta herramienta descriptiva cobró sentido renovado en el contexto de las revueltas de los Gilets jaunes, donde se puso en discusión cómo ciertas políticas ambientales pudieran impactar paradójicamente en quienes no tienen dinero para renovar su viejo diésel. En un consorcio junto con profesionales de la arquitectura y las artes escénicas, Latour y sus colegas exploraron entre 2019 y 2020 en qué podrían consistir unos “nuevos cuadernos de quejas”, desarrollando para ello cartografías personales y territoriales en diferentes ciudades francesas. Se dibujaron, así, espacios de disputa y de alianza.
A mi juicio, estas experiencias empíricas son de gran inspiración si deseamos encarar los dilemas del “Nuevo Régimen Climático”. Para lidiar con el estupor necesitamos aprender a describir bien: tomándonos el tiempo para entender las redes de las que dependemos y su escala variable. La descripción es una forma de intervención: como en los cuadernos de quejas, implica también inscribir las desigualdades que aquejan a esos territorios, sus orígenes y disputas. Al hacerlo, se hace difícil, sin embargo, convertir a unos en heroínas o héroes incomprendidos y a otros en zombis de las energías fósiles. Pero, a la vez, esa propuesta descriptiva nos permite ir más allá del enfrentamiento entre gente que, de otra manera, pudiera compartir mundo o lucha, dando paso a otras políticas de re-ensamblaje de nuestras formas de vida, más allá de la producción. Se trata de una tarea compleja, sin duda.
El septiembre pasado, Philip Oltermann publicó un artículo en el diario The Guardian que lidiaba con esa complejidad. Relataba los retos que enfrenta una planta de la multinacional BASF, en la localidad alemana de Ludwigshafen, cuyo trabajo podría verse afectado por el racionamiento del gas ruso, tras las sanciones por la invasión de Ucrania. El artículo habla de un lugar difícil de pensar: con profundos y perversos lazos socio-ecológicos, en el centro de un brutal pliegue de escalas. No sólo por sus 2850 kilómetros de tuberías. Además, la planta consume una cantidad anual de gas semejante a la de toda Suiza. A pesar de su apariencia exótica y lejana, los productos químicos que produce están profundamente incrustados en el tejido de lo cotidiano: pasta de dientes, vitaminas, aislamiento para edificios, pañales, ibuprofeno para analgésicos o suministros para la industria automovilística de media Europa.
Desde que lo leí no dejo de pensar en ello: ¿cómo intervenir en ese pliegue abigarrado, cuyo desmantelamiento o crisis afecta no sólo al consumo de combustibles fósiles o industrias de las que subsisten muchas personas, sino también a la posibilidad de contar con productos médicos y de higiene que permiten nuestra supervivencia? En su artículoImaginar los gestos-barrera contra la vuelta a la producción anterior a la crisis, publicado durante el confinamiento, Latour argumentaba que: “No se trata ya de retomar o de modificar un sistema de producción, sino de salir de la producción como principio único de relación con el mundo”. Pero, ¿qué gestos-barrera podemos ensayar para reensamblar lo que Ludwigshafen ha plegado de otros modos? Esta es una tarea que requiere un ingente trabajo colectivo, toda una inventiva política para explorar ensamblajes alternativos.
La inmensidad del reto produce parálisis. A esto no ayuda la proliferación de diferentes formas de ignorancia instituida o negacionismo que nos abisman. Y, muy a nuestro pesar, tampoco los relatos simplistas y guerreros de la práctica científica, tan presentes en el movimiento ambientalista. El problema de lemas como “seguir a la ciencia” o “unirse contra el negacionismo” es de orden práctico, tanto en su sentido laxo —¿a dónde, cómo, por qué medios?— como en el filosófico pragmatista: es decir, hay que explorar con calma cómo se ha construido un hecho y sus efectos —“para qué” y “a costa de quiénes”—, sin dejarnos embaucar por soluciones en apariencia sencillas. Sea como fuere, debemos llevar a cabo un importante trabajo colectivo de descripción, lo que requerirá debates llenos de disputas, si aspiramos a dirimir cómo enfrentar la tarea de armar otra forma de vida.
Para ello, quizá necesitemos renovar el vocabulario y las prácticas de la ecología política. Eso implicará, por seguir con el gesto de inspiración latouriana, pluralizar y ampliar los modos de implicación pública de la ciencia más allá de formas tan iluministas como la divulgación o la pedagogía, centradas en “tener razón”; algo que no parece muy útil para hacerse con la complejidad de los problemas y la necesidad de perpetua indagación del presente. A pesar de que debemos congratularnos de que haya devenido asunto público, necesitaremos muchas más voces que las que copan las trifulcas mediáticas entre colapsistas, decrecentistas y partidarios del Green New Deal. También, aprender caso a caso a dimensionar los debates para participar de la composición de entornos más habitables para distintos seres: sin obviar la complejidad, pero sin abundar en la desesperanza ni la esperanza estériles.
En ese sentido, en su trabajo reciente con Nikolaj Schultz, Latour habla de la necesidad de una “nueva clase ecológica” que, al igual que la obrera en el siglo XIX, debe ser construida. Sin embargo, y aquí empiezan los problemas, la clase obrera no puede ser el molde: la materialidad y el sentido de la historia son distintos, la tarea de composición de otro orden. Para empezar, la afectación de los fenómenos ecológicos es muy diversa en sus expresiones, no hay una única naturaleza. Para seguir, la producción, y no sólo su redistribución o reapropiación, es el problema. Como Latour mencionaba en ese artículo durante el confinamiento antes citado: “quizá es el momento de inventar un socialismo que discuta la producción en sí misma … la injusticia no se limita únicamente a la redistribución de los frutos del progreso, sino a la manera misma de hacer fructífero el planeta”.
Para hacerse sensible a estos retos y la indagación que eso requiere, será importante, a su parecer, equipar a esa clase. Y hablan de la importancia de las artes y su capacidad de describir y de afectar para ello. No artes pedagógicas o divulgativas: con su moral ya precocinada o desplegando un saber ya cerrado. Más bien, se trataría de experimentar con lo que denominan unas “artes políticas”: la práctica especulativa y exploratoria de las condiciones (estéticas, epistémicas y morales) desde las que abordar el “Nuevo Régimen Climático”, así como de las configuraciones políticas que se harán ahí relevantes (un trabajo que Latour inició en su libro Políticas de la Naturaleza y desarrolló posteriormente en el catálogo de la exposición Making Things Public).
El reto, como recordaba recientemente Latour en su contribución al libro que relata la experimentación durante más de una década de la Escuela de Artes Políticas (programa de estudios que dirigía en Sciences Po), es que “no hay mundo común ni nunca lo ha habido. El pluralismo estará siempre con nosotros”. Esto requiere de exploraciones y tanteos siempre situados, dimensionando los problemas caso a caso, para explorar los contornos de lo común, pero también las divergencias. En diferentes iniciativas colectivas del propio Latour, junto con Frédérique Aït-Touati y Alexandra Arènes, la dramaturgia y el arte de los diagramas han sido dispositivos experimentales centrales, junto con las exposiciones antes mencionadas, para describir y poner en discusión distintos problemas, así como para explorar las formas de abordarlos políticamente.
La tarea de esas artes políticas para componer una clase ecológica, sin embargo, requiere el acompañamiento de una ciencia que no se centre en perpetuar el estilo aberrante que ha popularizado Don’t look up: echándose las manos a la cabeza ante lo idiotas que somos, porque no escuchamos. Antes bien, hace falta una ciencia que participe del proceso vibrante de indagación de lo existente y de lo posible. La clase ecológica, según Latour y Schultz, debiera estar integrada también por cuadros políticos y funcionarios del Estado. A pesar de la prevención que este aserto pueda generar, esto pudiera ser crucial para su éxito. Asimismo, los partidos y movimientos ecologistas deberían pasar de moralizar, apesadumbrar y regodearse en la catástrofe, a explorar, recuperar y defender, con alegría, distintos sentidos, no unitarios, de buena vida más allá del proyecto moderno (como, por ejemplo, el Sumak kawsay, pero también como en Lützerath).
If a strong, proud, and self conscious ecological class ever emerges, the photographs of activists resisting production in #Lutzerath will surely be an important cultural-historical reference point for it. @BrunoLatourAIME would have loved this pic.twitter.com/ZtgAVEBqML
Todo ello será necesario para pensar la des-economización que necesitamos emprender. Ese proceso requerirá dejar cosas de lado, frugalidad y sobriedad, pero también hacer existir distribuciones más justas de la habitabilidad y la imaginación de lo posible: ensayando distintas nociones de prosperidad para convertir esa clase ecológica en una clase abiertamente múltiple o, como diría Marisol de la Cadena, “común a través de la divergencia” (lo que hace falta en un kampong de Yakarta puede no ser lo mismo que en una eco-granja de los Alpes, y no serán lo mismo hoy que mañana). ¿Quizá esta idea de una clase ecológica permita construir puentes ayudando a confederar, sin perder las diferencias, a eco-feministas, decrecentistas, movimientos de ecología negra, decoloniales e indigenistas o a diferentes vertientes de eco-marxismo y ecosocialismo?
Frente a la dureza de lo que los próximos años traerán y para desactivar la desesperanza de los cambios que tendremos acometer, será más relevante que nunca la ecología de saberes vibrantes que Bruno Latour cultivó en vida: con su experimentación descriptiva y su pensamiento colectivo generativo. Ante el serio reto del “Nuevo Régimen Climático”, en situaciones donde el miedo nos atrapa, no nos deja pensar y caemos en la tentación de abrazarnos a quienes nos ofrecen soluciones fáciles, quizá sólo esa alegría del pensar colectivo pueda ayudar a engendrar la habitabilidad plural de nuestras zonas críticas. Ese sería su mejor legado.
